IV. FAITH IN SCIENCE AND
BUDDHISM
http://www.zencomp.com/greatwisdom/ebud/budscience/bfs-04.htm
NOW LET US TAKE a
comparative look at some of the qualities related to Buddhism, science and
other religions, beginning with faith.
Most religions
use emotion as the energy for attaining their respective goals. Emotion is the
inspiration which arouses belief and obedience to the teachings, and emotions,
particularly those which produce faith, are a necessary part of most religions.
Emotions are also that which preserves faith, for which reason it is quite
important to ensure that these emotional states are sustained. To put it
another way, because faith is so crucial to these religions, emotion is
encouraged.
While faith is
the most important force in most religions, Buddhism stresses wisdom, giving
faith a place of importance only in the initial stages. Even then, faith is
only used very carefully, as wisdom is considered to be the prime factor in
attaining to the goal of Buddhism.
Even so, faith
does have a place in the Buddhist teachings, but in a different role, with a
different emphasis. There are also elements of faith in scientific research,
where it has had a decisive role in science's advances in research and enquiry.
In order to
clearly understand faith, it will be helpful to analyse it into different
kinds. Generally speaking, faith can be divided into two main kinds:
The first kind of
faith is that which obstructs wisdom. It relies on inciting, or even enforcing,
belief, and such belief must be complete and unquestioning. To doubt the
teaching is forbidden. Only un- questioning obedience is allowed. This first
kind of faith does not allow any room for wisdom to develop.
Faith in most
religions is of this variety. There must be belief and there must be obedience.
Whatever the religion says must go, no questions asked. This feature of
religion is known as dogma, the doctrine that is unquestionable, characterized
by adherence in the face of reason. Buddhism, however, is a religion free of
dogma.
The second kind
of faith is a chanel for wisdom. This kind of faith stimulates curiosity; it is
the incentive to begin learning. In this world there are so many things to leam
about. Without faith we have no starting point or direction to set our
learning, but when faith arises in a certain person, subject or teaching, it
gives us a starting point. Faith awakens our interest and encourages us to approach
the object of that interest. Faith in a person, in particular, leads to
approaching and questioning that person. Having faith in the order of monks,
for example, encourages us to approach them and learn from them, to gain a
clearer understanding of the teachings.
An example of
this kind of faith can be seen in the life story of Sariputta(x). He became
interested in the teaching of the Buddha through seeing the monk Assaji walking
on alms round. He was impressed by the monk's bearing, which suggested some
special quality, some special knowledge or spiritual attainment. Wanting to
find out what this special quality was, he approached Assaji and asked for a
teaching. This is a good example of this second kind of faith.
(x) Venerable Sariputta, one of the Buddha's foremost
disciples, met Assaji going on alms round and was inspired enough by his
appearance to approach him and ask for teaching. The short teaching he received
was enough to put Sariputta's mind beyond doubts about the authenticity of the
Buddha's teaching and to become a bhikkhu, a Buddhist monk.
So this kind of
faith or inspiration is a positive influence, an incentive for learning. It
also gives a point of focus for our learning. Whatever direction faith leans
to, our energies are motivated accordingly. A scientist, for example, having
the faith that a particular hypothesis might be true, will direct his enquiry
specifically in that direction, not being distracted by irrelevant data.
These two kinds
of faith must be clearly distinguished. The faith that functions in Buddhism is
the faith which leads to wisdom, and as such is secondary to wisdom. Such faith
is found in both Buddhism and science.
This kind of
faith has three important functions in relation to wisdom. They are:
1. It gives rise
to an interest and incentive to begin the process of learning.
2. It provides the energy needed in the pursuit of that learning.
3. It gives direction or focus for that energy.
Apart from these
functions, well-directed faith has a number of further characteristics, which
is shown in the following consideration of the Buddhist system of practice:
What is the goal
of Buddhism? The goal of Buddhism is liberation, transcendence, or, to put it
in contemporary terms, freedom. Buddhism wants human beings to be free, to transcend
defilements and suffering.
How is this
freedom attained? It must be attained through wisdom, understanding of the
truth, or the law of nature. This truth is as equally attainable by the
disciples as it was by the Teacher, and their knowledge is independent of him.
The Buddha once asked Sariputta, "Do you believe what I have been
explaining to you?" Sariputta answered, "Yes, I see that that is so.
" The Buddha asked him, "Are you saying this just out of faith in
me?"
Sariputta
answered, "No, I answered in agreement not because of faith in the Blessed
One, but because I clearly see for myself that this is the case."
This is another
of Buddhism's principles. The Buddha did not want people to simply believe him
or attach to him. He pointed out the fault of faith even in another person,
because he wanted people to be free. This liberation, or freedom, the goal of
Buddhism, is attained through wisdom, through knowledge of reality.
But how is that
wisdom to arise? For those people who know how to think, who have what we call
yoniso-manasikara (x), it isn't necessary to rely on faith, but most people
must use faith as a stepping stone or starting point.
(x) Systematic attention, wise consideration, critical
reflection.
These conditions
are connected like links in a chain. In order to attain liberation, it is
necessary to develop wisdom. Wisdom, as the condition for realizing the goal,
is in turn dependent on faith. This gives us three stages:
Faith - Wisdom -
Liberation
Faith is the
initiator of the path to truth. It in turn leads to wisdom, which in turn leads
to liberation. This model of conditions is the defining constraint on faith in
Buddhism. Because faith is related to both wisdom and liberation, it has two
characteristics:
1. It leads to
wisdom
2. It is coupled with, and leads to liberation.
Faith in Buddhism
does not forbid questions or doubts, nor demand belief or unquestioning
committal in any way. Both Buddhism and science possess this kind of faith;
they both use faith as a stepping stone on the path to realizing the truth. Now
the question arises, what kind of faith is it which leads to wisdom?
In the context of
today's discussion, we could say that the faith that leads to wisdom is the
belief that this universe, or the world of nature, functions according to
constant and invariable laws. This is faith in the Law of Nature, or the belief
that nature has laws that are accessible to man's understanding.
This faith is the
impetus which leads to the search for truth, but because faith in itself is
incapable of leading directly to the truth, it must be used to further develop
wisdom. At this stage the faith of Buddhism and the faith of science look very
similar. Both have a belief in the laws of nature, and both strive to know the
truth of these laws through wisdom. However, the similarity ends right here.
From this point on, the faith of Buddhism and the faith of science part their
ways.
The difference between faith in Buddhism and science
We have said that
the source of both religion and science was the awareness of problems in life,
the dangers in the natural world. In search of a remedy for this problem, human
beings looked on the natural environment with trepidation and wonder. These two
kinds of feeling led to both the desire for a way out of danger, and the desire
to know the truth of nature. From this common origin, religion and science part
their ways.
But apart from
their differences, both science and most religions have one important
similarity, and that is their tendency to look outwards, as has been explained
in Chapter Two. In this respect, we find that science, in particular, confines
its research exclusively to external, physical phenomena. Science does not
include mankind in its picture of the universe. In other words, science does
not consider the universe as including mankind, and does not look at mankind as
encompassing the whole of the universe.
Looking at nature
in this way, science has only one object for its faith, and that is the
physical universe - the faith that nature has fixed laws. In brief we could
call this 'faith in nature'.
But the objective
of Buddhism is to solve the problem of human suffering, which arises from both
internal and external conditions, with an emphasis on the world of human
behaviour. At the same time, Buddhism sees this process as a natural one. For
this reason, Buddhism, like science, has faith in nature, but this belief or
faith also includes human beings, both in the sense that human beings are a
part of nature, and in the sense that human beings encompass the whole of
nature within themselves, in that they are subject to the laws of nature.
The faith of
science has only one object, but the faith of Buddhism has two objects, and
they are:
1. Nature
2. Mankind
In one sense,
these two kinds of faith are one and the same thing, because they are both
beliefs in nature, the first kind more obviously so. But the first kind of
faith does not cover the whole picture, it includes only the external
environment. In Buddhism, mankind is recognized as a part of nature. The
physical human organism is as natural as the external environment.
Moreover, human
beings possess a special quality which differs from the external manifestations
of nature, and distinguishes mankind from the world around him. This is a
quality peculiar to human beings. You could even say it is their 'humanness'.
This peculiar quality is mankind's mental side, the subject of values.
In Buddhism we
believe that this abstract quality of human beings is also a natural
phenomenon, and is also subject to the natural laws of cause and effect, and as
such is included in natural truth. In order to know and understand nature, both
the physical and the mental sides of nature should be thoroughly understood.
Bearing in mind
that human beings want to know and understand nature, it follows that in order
to do so, they must understand the ones who are studying. These mental
qualities, such as faith and desire to know, are all abstract qualities; they
are what I call 'values'. They all come into the human abstract realm, and as
such must come into our field of research and understanding.
Moreover, on the
ultimate level, the attainment of truth is also the attainment of the highest
good. In the end, the truth and the most excellent kind of life, or the highest
truth and the highest good, are one and the same thing. If human qualities are
not studied, any knowledge or understanding of nature is bound to be distorted
and incomplete. It will be incapable of leading to true understanding of
reality.
Although science
does have faith in nature, and strives to know the truths of nature, it doesn't
look at nature in its entirety. Science ignores human values and as a result
has an incomplete or faulty view of nature. Science's search for knowledge is
inadequate and cannot reach completion, because one side of nature, the
internal nature of man, is ignored.
It is noteworthy
that the faith of science, like Buddhism, also has a suggestion of being
divisible into two aspects. That is, there is both faith in nature, and faith
in human potential. Let us look at the faith of science, which, strictly
speaking, is the conviction that nature has immutable laws, the truth of which
is accessible to human intelligence.
The faith of
science can be divided into two aspects, and has two objects, the same as the
faith of Buddhism. That is, firstly there is belief in the laws of nature, and
secondly, belief in the ability of human intelligence to realize those laws,
which is simply faith in human potential. However, this second aspect of faith
is not clearly stated in science, it is more an assumption. Science does not
mention this second kind of faith, and pays little attention to the development
of the human being. It concentrates on serving only the first kind of faith.
In this respect,
science differs from Buddhism, which holds the faith in human potential to be
of prime importance, and has expanded this subject into practical forms which
have been systematized into the larger part of Buddhism's teachings. Throughout
the Buddhist teachings, faith is always connected between three points. That
is, there is conviction in the human potential to develop wisdom and realise
the truth of the laws of nature, this conviction being supported by the
deeper-rooted conviction that nature functions according to fixed laws; and
there is the conviction that the realization of these laws of nature will
enable human beings to realize the highest good, which is liberation from
suffering.
This kind of
faith creates a significant distinction between Buddhism and science. In Buddhism
there is a search for truth in conjunction with a training to realize human
potential. This development of human potential is also what determines the way
knowledge is used. This being the case, the probability of using the knowledge
gained from studying the laws of nature to serve the destructive influences of
greed, hatred and delusion is minimized. Instead, knowledge gained will be used
in a constructive way.
As for science,
this one-sided faith in the laws of nature is liable to cause the search for
knowledge to be aimless and undisciplined. There is no development of the human
being, and there is no guarantee that the knowledge gained will be used in ways
that are beneficial to humanity. Science's search for the truths of nature does
not, therefore, help anybody, even the scientists, to attain contentment, to
relieve suffering, to ease tension or to have calmer and clearer minds. At the
same time, science opens wide the way for undesirable values to direct
scientific development, leading it in the direction of greed, hatred and
delusion. Examples of these undesirable values are the desire to conquer nature
and materialism, which have controlled scientific development in the last
century or more, causing exploitation of and destruction to the environment. If
scientific development continues this trend, it will be unsustainable.
It should be
stressed that human beings are intelligent beings, or to put it more directly,
they are beings which have intention. They are beings which make kamma, and all
kinds of kamma must rely on volition. For that reason, human beings have a
sense of values. Given that they have faith in the laws of nature and a desire
to understand those laws, they must also have a sense of values, be it
conscious or otherwise. This quality will condition the style and direction of
their methods for finding the truth, as well as the context and way in which
that truth is seen.
If mankind's
awareness of values does not penetrate to this basic quality of unity within
his mind, in other words, he does not develop the highest good in conjunction
with his search for truth of nature, his searching, in addition to being
incapable of being fully successful (because it ignores one side of reality),
will be overwhelmed by inferior values, and the search for knowledge will be
uncontrolled and misdirected. Inferior values will influence the search for
knowledge, distorting any truths that are discovered.
Simply speaking,
the knowledge of scientists is not independent of values. A simple example of
one of these secondary values is the pleasure obtained from, and which lies
behind, the search for knowledge and the discoveries it yields. Even the pure
kind of search for knowledge, which is a finer value, if analysed deeply, is
likely to have other sets of values hidden within it, such as the desire to
feed some personal need, even some pleasant feelings, within the researcher.
I would like to
summarize at this point that we have been talking about two levels of values,
which are the highest value, together with those intermediate values which are
compatible with it. The highest value is a truth which must be attained to, it
is not something which can be artificially set up in the mind. Scientists have
faith in nature already. Such conviction is already a value within them from
the outset, but this faith must be expanded on to include the whole of nature
and humanity, which entails faith in the highest good, simply by bearing in
mind that the laws of nature are connected to the highest good.
When there is the
correct value of faith, secondary values which are related to it will also
arise; or these may be further underscored by intentional inducement in
oneself. This will serve to prevent values from straying into undesirable
areas, or from being taken over by inferior values.
Faith, which is
our fundamental value, conditions the values which are secondary to it, in
particular the aspiration to know. From faith in the truth of nature arises the
aspiration to know the truth of nature, or the truth of all things. Such an
aspiration is important in both science and Buddhism.
From faith in the
existence of the highest good and in human potential arises the aspiration to
attain the state of freedom from suffering, to remedy all problems and pursue
personal development.
The first kind of
aspiration is the desire to know the truth of nature. The second aspiration is
the desire to attain the state of freedom. When these two aspirations are
integrated, the desire for knowledge is more clearly defined and directed. It
becomes the desire to know the truth of nature in order to solve problems and
lead human beings to freedom. This is the consummation of Buddhism. When these
two kinds of aspiration merge, we have a cycle, a balance, a sufficiency. There
is a clear limit to our aspiration for knowledge, our knowledge being used for
the express purpose of creating a quality of life for the human race. In short,
our aspiration for knowledge is firmly related to the human being, and this
defines the way our knowledge is to be used.
As for science,
originally there was merely the aspiration for knowledge. When the aspiration
for knowledge is aimless and undirected, what results is a random collection of
data, an attempt to know the truth behind nature by looking further and further
outward - truth for its own sake. The scientific search for truth lacks
direction. But human beings are driven by values. Because this aspiration for
knowledge is without clear definition, it throws open the chance for other
aspirations, or lesser values, to fill the vacuum. Some of these ulterior aims
I have already mentioned, such as the desire to conquer nature, and later on,
the desire to produce an abundance of material wealth. These two aspirations
have created a different kind of cycle.
I would like to
reiterate the meaning of this cycle: it is the aspiration to know the truths of
nature in order to exploit it for the production of material goods. This cycle
has been the cause of innumerable problems in recent times: mental, social, and
in particular, as we are seeing at present, environmental.
This is because
the thinking of the industrial age has caught science by its loophole, an
undefined aspiration for knowledge, which is human action done without
consideration for the human being. At the present time we are experiencing the
ill effects of this loophole: problems with the environment and elsewhere,
arising from the belief in man's dominion over nature and the adherence to
materialism.
This kind of
thinking has caused a tendency to excess in human undertakings. There are no
limits placed on the search for happiness. The search for happiness is endless,
the destruction of nature is endless. Problems are bound to arise. This is one
point at which Buddhism and science part their ways.
If we analyse
further, we will see that the reason science has this loophole of being
undirected is because it looks for truth exclusively in the external, material
world. It does not search for knowledge within the human individual.
Science is not
interested in, and in fact is ignorant of, human nature, and as a result has
become an instrument of industry and its selfish advances on the environment.
This ignorance of human nature is ignorance of the fact that pandering to the
five senses is incapable of making mankind happy or contented. This kind of
desire has no end, and so the search for material wealth has no end. Because
this abundance of material goods is obtained through exploitation of nature, it
follows that the manipulation of nature is also without end and without check.
Ultimately, nature will not have enough to satisfy human desires. Even if human
beings completely destroy nature, it won't be enough to satisfy human desire.
It would probably be more correct to say that this exploitation of nature in
itself gives man more misery than happiness.
Man-centred versus self centred
Just now I
mentioned some important common ground in Buddhism and science, both in the
areas of faith and of aspiration to knowledge. Now I would like to take a look
at the object of this faith and aspiration to knowledge. The object is reality
or truth. Our aspiration and our faith are rooted in the desire for truth or
knowledge. When we have reached the essence of the matter, which is knowledge
or truth, our aspiration is fulfilled. This means that humanity must understand
the truth of the laws of nature.
I would like to
stress one more time that in Buddhism our goal is to use the knowledge of truth
to improve on human life and solve problems, to attain a life that is perfectly
free. On the other hand, science has as its goal the utilization of its
knowledge for the conquest of nature, in order to provide a wealth of material
goods. This is perhaps illustrated most clearly in the words of Rene Descartes,
whose importance in the development of Western science and philosophy is well
known. He wrote of the purpose of science as part of the struggle to
"render ourselves the masters and possessors of nature."
With different
goals, the object of knowledge must also be different. What is the object of knowledge
in Buddhism? The prime object of our enquiry is the nature of the human being.
Human beings are the object of knowledge, and from there our study spreads out
to incorporate all the things with which we must deal externally. Mankind is
always the object, the centre from which we study the truth of nature.
In science, on
the other hand, the object of research is the external, physical environment.
Even though science occasionally looks into the human being, it is usually only
as another physical organism within the material universe. Mankind as such is
not studied. That is, science may study human life, but only in a biological
sense, not in relation to 'being human' or 'humanness'.
So the field of
the Buddhist search for knowledge is the human being, while that of science is
the external world. Taking this point as our reference, let us take a look at
the respective extents of the nature that science seeks to know, and the nature
that Buddhism seeks to know.
Buddhism believes
that human beings are the highest evolution of nature. For that reason, mankind
must encompass the entire spectrum of reality within himself. That is, the
human organism contains nature on both the physical and mental planes. On the
physical plane we have the body, made up of the elements and connected to the
external physical world. However, the physical world does not include the world
of values, or the mind. For that reason, through studying mankind it is
possible to know the truth of all aspects of nature, both the physical and the
abstract.
Science studies
nature only on the material plane, in the world of matter and energy, and is
not interested, and does not recognize, the factor of mind, consciousness or
spirit. Science searches from the outside inwards. Having reached the human
organism, science studies only 'life', but doesn't study the human being.
Science knows only the facts of the physical world, but does not know the
nature of the human being, or human nature.
I have been
talking so far about basic principles. Now I would like to make a few general
observations.
Just now I stated
that Buddhism puts mankind at the centre, it is anthropocentric. Its express
aim is to understand and to develop the human being. Science, on the other
hand, is interested only in the external world. It seeks to know the truths of
things outside of the human being.
Over the years,
as science incorporated the intention to conquer nature into its values,
science once again put man at the centre of the picture, but in quite a
different way from the way Buddhism does. Buddhism gives human beings the
central position in the sense of recognizing their responsibilities. It
emphasizes mankind's duty toward nature. Buddhism puts mankind in the centre
insofar as he must develop himself, to remedy problems. This is what is of real
benefit, enabling human beings to attain the transcendence of suffering,
freedom and the highest good.
Science, in
incorporating the view of the desirability of conquering nature into its
aspirations, placed mankind in the centre of the picture once more, but only as
the exploiter of nature. Man says "I want this," from where he
proceeds to manipulate nature, to mould it to his desires. Simply speaking,
science's placing of man in the centre is from the perspective of feeding his
selfishness.
In relation to
the object of study, Buddhism places mankind in the centre. Man becomes the
truth which must be studied, and that in order to be able to effectively
develop human potential. But science, at the outset, in terms of truth to be
studied, directs its attention solely towards the material world. Then it puts
mankind in the centre as the agent who will make use of these material objects
to feed his desires. Buddhism and science are thus both anthropocentric, with
the distinction that while Buddhism is man-centred, science is self-centred.
The second
observation I would like to make is in relation to Pure Science. Is science
pure or impure?
The term'Pure
Science', so named because it is reputed to be 'science and only science', that
is, pure knowledge without any concern for practical application, is used to
distinguish it from Applied Science or technology. But nowadays science is not
so pure. Granted, in the sense that it has a relatively pure drive to study the
laws of nature, it can be said to be pure, but when these other values
infiltrate into scientific research it becomes impure.
A similarity of methods with a difference of emphasis
Having looked at
the aim of enquiry, let us now consider the means for attaining that aim. What
is the method used to find this knowledge? In Buddhism, the method for finding
the truth is threefold.
Firstly,
awareness of experience must be direct and impartial. Impartial awareness of
experience is awareness of things as they are. Buddhism stresses the value of
seeing the truth right from the very first awareness: when eye sees sights, ear
hears sounds, and so on.
For most human
beings, this is already a problem. Awareness is usually in accordance with the
way people would like things to be, or as they think they are, not as they
really are. They cannot see things the way they are because of mistakes,
distortions, biases, and misconceptions.
Secondly, there
must be ordered thinking, or thinking that is sytematic. In addition to a
method for cognizing data in an accurate way, there must also be an accurate
way of thinking.
Thirdly, our
method for verifying the truth, or researching knowledge, is through direct
experience.
How to ensure
that the cognition of experience will be unbiased? In general, whenever human
beings cognize experience, there are certain values which are immediately
involved. Right here, at the very first arising of awareness, there is already
the problem of whether the experiencer is free of these values or not.
What are these
values? The events which enter into our field of awareness will possess
different qualities, causing either pleasant or unpleasant feelings. All of our
experiences will be like this. If it's pleasant, we call it happiness, while if
it is unpleasant, we call it suffering.
When awareness
arises, and we experience a pleasant feeling, the workings of the mind will
immediately proceed to liking or disliking. We call it 'delight and aversion',
or love and hate. Cognition of sensations therefore has characteristics of
affinity or antipathy and delight and aversion incorporated into it. People
build these reactions into habits from the day they are born, making them
extremely fluent. As soon as an experience is cognized, these values of
comfort, discomfort or indifference, immediately follow, and from there to love
or hate, delight or aversion.
After the arising
of delight, aversion, like, dislike, or love or hate, there is thinking in
accordance with and under the influence of these feelings. If there is
attraction, thinking will take on one form; if there is repulsion, thinking
will take another form. Because if this, experience is distorted, swayed or
biased. Awareness is false, there is proliferation and choice in the collection
of data. Only some perspectives are seen, not others, and so the knowledge that
arises as a result is not clear or comprehensive. In short, awareness is not of
things as they really are.
For that reason,
in Buddhism we say that we must establish ourselves correctly from the
beginning. There must be awareness of things as they are, awareness with sati
(recollection, or mindfulness), neither delighting nor being averse.
Experiences must be perceived with an aware mind, the mind of a student, let's
say, or the mind of an observer, not with a mind that is loving and hating.
How do we cognize
with a mind that is learning? In brief, there are two ways to cognize with a
learning mind:
1. Cognizing by
seeing the truth: that is, to be aware of things as they are, not being
swayed and distorted by the powers of delight and aversion, love or hate. This
is a pure kind of awareness, bare perception of experience without the addition
of any value-judgements. This is referred to in the scriptures as
"perceiving just enough for the development of wisdom (nana)", that
is, just enough to know and understand the experience as it is, and for the
presence of recollection ( sati), that is, in order to collect data.
Specifically, this is to see things according to their causes and conditions.
2. Cognizing in a
beneficial way: that is, cognizing in conjunction with a skilful value,
one that will be truly useful, rather than in order to cater for, pander to or
frustrate the senses. This is to perceive experiences in such a way as to be
able to make use of them all, both the liked and the disliked.
This second kind
of knowing can be enlarged on thus: experience is a natural function of life,
and life is involved with the natural environment in order to benefit from it.
But in order for life to benefit from experiences, we must perceive them
correctly. That is, there must be a conscious attempt to perceive in such a way
as to see only the perspective that will be of benefit in solving problems and
leading to development in life. Otherwise, awareness will be merely a tool for
satisfying the sense-desires, or, if not, then a cause for frustrating the
sense-desires, and any benefit will be lost. This kind of awareness perceives
experiences in such a way as to make use of them. No matter whether experiences
are good, evil, comfortable or not, they can all be used in a beneficial way.
It all depends on whether we learn how to perceive them properly or not.
In this case,
where our aim is to find out the truth, we must emphasize the first kind of
awareness. In this awareness, if the wrong channels are avoided, the effects of
delight and aversion do not occur, and awareness will be of the learning
variety.
This kind of
awareness is very important in studying or learning. We must begin our learning
right at the first moment of awareness. In Buddhism this point is greatly
stressed cognizing in order to learn, not in order to indulge in like or
dislike, or to feed sense desires. Science may not speak about this in so many
words, or emphasize it, but if the aim is to perceive the truth, this method is
essential.
The second factor
in attaining knowledge is right thinking. This means thinking that is
structured, reasoned and in harmony with causes and conditions. In Buddhist
scriptures many ways of thinking are mentioned, collectively known as
yoniso-manasikara, or skilful reflection. Skilful reflection is an important
factor in the development of Right View, understanding or vision in accordance
with reality. This is to see things according to their causes and conditions,
or to understand the principle of causes and conditions.
Some of the kinds
of skilful reflection explained in the texts are:
1. Searching for
causes and conditions: This kind of thinking was of prime importance in the
Buddha's enlightenment. For example, the Buddha investigated vedana, the experience
of pleasure and pain, by asking "On what do these feelings of pleasure and
pain depend? What is their condition?"
Reflecting in
this way, the Buddha saw that phassa, sense contact, is the condition for
feeling. "Now what is the condition for phassa?" The Buddha saw that
the six sense bases are the condition for phassa ... and so on. This is an
example of thinking according to causes and conditions.
2. Thinking by
way of analysis: Life as a human organism can be analysed into two main
constituents, body and mind. Body and mind can both be further analysed. Mind,
for example, can be analysed into vedana (feeling), sanna (perception),
sankhara (volitional activities), and vinnana (consciousness) (x), and each of
these categories can be further divided down into even smaller constituents.
Feeling, for example, can be divided into three kinds, five kinds, six kinds
and more. This is called 'thinking by analysing constituents', which is a way
of breaking up the overall picture or system so that the causes and conditions
involved can be more easily seen.
(x) These are the four mental khandhas which, together
with rupa, or material form, go to make up the whole of conditioned existence.
3. Thinking in
terms of benefit and harm: This is to look at things in the light of their quality,
seeing the ways in which they benefit or harm us, not looking exclusively at
their benefit or their harm. Most people tend to see only the benefits of
things that they like, and only the faults of the things they don't like. But Buddhism
looks at things from all perspectives, teaching us to see both the benefit and
the harm in them.
These different
kinds of thinking, about ten are mentioned in the scriptures, are known as
yoniso manasikara. They are a very important part of the Buddhist way to truth.
In its broadest
sense, thinking also includes the way we perceive things, and so it includes
the level of initial awareness, and, like those forms of awareness, can also be
divided into two main groups - that is, thinking in order to see the truth, and
thinking in a way that is beneficial. However I will not expand on the subject
at this point as it would take up too much time.
Continuing on,
the third method for attaining the truth in Buddhism is that of verifying
through personal experience. One of the important principles of Buddhism is
that the truth can be known and verified through observation as a direct
experience (sanditthiko, paccattam veditabbo vinnuki). See, for example, the
Kalamasutta mentioned earlier, in which the Buddha advises the Kalamas not to
simply believe in things, summarizing that "when you have seen for
yourself which conditions are skilful and which unskilful, then strive to
develop the skilful ones and to give up the unskilful." This teaching
clearly illustrates the practice that is based on personal experience.
Looking at the
story of the Buddha, we can see that he was using this method throughout his
practice. When he first left his palace in search of enlightenment, he
practiced according to the practices and methods which were practiced at that
time ... asceticism, yoga, trances and the rest. Even when he went to live in
the forest, the practices he undertook were all ways of experimenting. For
example, the Buddha told of how he went to live alone in wild jungles, so that
he could experiment with fear. In the deep hours of the night, a branch would
crack and fear would arise. The Buddha would always look for the causes of the
fear. No matter what posture he happened to be in, if fear arose, he would
maintain that posture until he had overcome it. Most people would have run for
their lives! The Buddha didn't run, he stayed still until he had overcome the
problem. Another example of the Buddha's experimentation was with good and bad
thoughts. The Buddha experimented with his thinking until he was able to make
unskilful thoughts subside.
The Buddha used
the method of personal experience throughout his practice. And when he was
teaching his disciples, he taught them to assess the teacher closely before
believing him, because faith must always be a vehicle for the development of
wisdom. The Buddha taught to closely assess teachers, even the Buddha himself,
both from the perspective of whether he was teaching the truth, and also in the
sense of the purity of the teacher's intentions.
Testing the
teacher's knowledge can be done through considering the plausibility of the
teaching. Testing the teacher's intentions can be done by considering the
teacher's intentions in teaching. Does this teacher give his teaching out of desire
for a personal reward? Does he want any gift or personal gain, other than the
benefit of the listener, for his teaching? If, after assessing the teacher, one
still has confidence in him, then one can receive the teachings. This
assessment and evaluation proceeds through all the levels of the
teacher-disciple relationship.
We could also
look into the teaching of the Four Foundations of Mindfulness, which emphasizes
insight meditation. When we are practicing insight meditation, we must always
consider and reflect on the experiences that come into our awareness, as they
arise. Whether a pleasant feeling or unpleasant feeling arises, whether the
mind is depressed or elated, the Buddha taught to look into it and note its
arising, its faring and its passing away.
Even in the
highest stages of practice, when assessing to see whether one is enlightened or
not, we are told to look directly into our own hearts, seeing whether there is
still greed, hatred and delusion or not, rather than looking for special or miraculous
signs.
Because the
emphasis and field of research in Buddhism and science differ in terms of
observation, experiment and verification, results in the two fields will
differ. Science strives to observe events solely in the physical universe,
using the five senses, with the objective of manipulating the external physical
world. In the language of Buddhism we might say that science is expert in the
fields of utuniyama (physical laws) and bijaniyama (biological laws).
Buddhism, on the
other hand, emphasizes the study of the human organism, accepting experiences
through all of the senses, including the sixth sense, mind. The objective of
Buddhist practice is to attain the highest good and an understanding of the
truth of nature. Even before the objective is reached, there is redressing of
problems and advances in human development. For that reason, Buddhism has many
teachings and methods dealing with observation, experimentation and
verification of mental phenomena and in relation to human behaviour. In Buddhist
terminology we would say that Buddhism has its strength in the fields of
kammaniyama (moral laws) and cittaniyama (psychic laws).
If it were
possible to incorporate the respective fields of expertise of both science and
Buddhism, bringing the fruits of their labours together, we might arrive at a
balanced way for leading human development to a higher level
While on the
subject of the three methods for finding knowledge, I would like to look at the
differences between these methods in Buddhism and in science.
Firstly, science
uses the technique of amassing knowledge in order to find truth. This amassing
of knowledge is completely divorced from concerns of lifestyle, whereas in
Buddhism, the method of attaining knowledge is part of the way of life. Science
has no concern with lifestyle, it looks for truth for its own sake, but in
Buddhism, method is part of the way of life - in fact it is the way of life -
having a positive effect on life in the present moment. .Consider, for example,
the effect of clear awareness, without the interference of delight and
loathing, on the quality of life. The Buddhist search for knowledge has great
worth in itself, regardless of whether or not the goal is attained.
Science takes its
data exclusively from the experiences arising through the five senses, while
Buddhism includes the experiences of the sixth sense, the mind, which science
does not acknowledge. Buddhism states that the sixth sense is a verifiable
truth. However, verification can only really be done through the respective
senses from which that data arose. For instance, to verify a taste we must use
the tongue; to verify volume of sound we must use the ear, not the eye. If we
want to verify colours, we don't use our ears. The sense base which verifies
sense data must be compatible with the kind of data that is being verified.
If the sixth
sense is not recognized, we will be deprived of an immense amount of sense
data, because there is much experience which arises exclusively in the mind.
There are, for example, many experiences within the mind which can be
immediately experienced and verified, such as love, hate, anger, fear. These
things cannot be verified or experienced through other sense organs. If we
experience love in the mind, we ourselves know our own mind, we can verify it
for ourselves. When there is fear, or a feeling of anger, or feelings of
comfort, peace, or contentnent, we can know them directly in our own minds.
Therefore, in
Buddhism we give this sixth sense, the mind and its thinking, a prominent role
in the search for knowledge or truth. But science, which does not acknowledge
this sixth sense, must resort to instruments designed for the other five
senses, mainly the eyes and ears, such as the encephalogram, to study the thinking
process.
Scientists tell
us that in the future they'll be able to tell what people are thinking simply
by using a machine, or by analysing the chemicals secreted by the brain. These
things do have a factual basis, but the truth that these things will reveal
will probably be like Sir Arthur Eddington's "shadow world of
symbols". It is not really the truth, but a shadow of the truth.
This indicates
that scientific truth, like the scientific method, is faulty, because it
breaches one of the rules of observation. The instruments do not correspond
with the data. As long as this is the case, science will have to continue
observing shadows of reality for a long time to come.
Now this sixth
sense, the mind, is also very important in science. Science itself has developed
through this sixth sense, from the very beginnings right up to and including
the experimental and summary levels. On the first level, before any other
senses can be used, the scientist must utilize thinking. He must organize a
plan, a method of verification, and he must establish an hypothesis. All of
these activities are mental processes, which are dependent on the sixth sense,
the mind. Even in practical application there must be the mind following events
with awareness, taking notes. And the mind is the arbitrator, the judge of
whether or not to accept the various data that arise during the experiment.
The final stages
of scientific enquiry, the assessment and conclusions of the experiment, the
formulation of a theory and so on, are all thought processes. We can
confidently say that the theories of science are all results of thinking, they
are fruits of the sixth sense, which is the headquarters of all the other
senses. Buddhism acknowledges the importance of the sixth sense as a channel
through which events can be directly experienced.
The important
point is that awareness must be received through the appropriate sense organ.
Something which must be cognized by the eye must be cognized by the eye.
Something which must be cognized by the tongue must be cognized by the tongue.
By the same token, something which must be cognized through the mind cannot be
cognized with eyes, ears or any sense organ other than the mind.
The truth of the
mind is a verifiable cause and effect process. It is subject to the laws of
nature. Even though it may seem very intricate and difficult to follow,
Buddhism teaches that the mind conforms to the stream of causes and conditions,
just like any other natural phenomenon.
In the material
world, or the world of physics, it is recognized that all things exist
according to causes and conditions, but in cases where the conditions are
extremely intricate, it is very difficult to predict or follow these events. A
simple example is weather prediction, which is recognized as a very difficult
task, because there are so many inconstants. The sequence of causes and
conditions within the mind is even more complex than the factors involved in
the weather, making prediction of results even more difficult.
Human beings are
a part of nature which contain the whole of nature within them. If people were
able to open their eyes and look, they would be able to attain the truth of
nature as a direct experience. Using scientific instruments, extensions of the
five senses, is a roundabout way of proceeding. It can only verify truth on
some levels, just enough to conquer nature and the external world (to an
extent), but it cannot lead man to the total truth of reality.
So far we have
covered the differences and similarities in scope and object of Buddhism and
science, the types of knowledge that are being looked for, the methods used for
finding that knowledge, and the utilization of the knowledge gained, or the
overall objective of this knowledge. Even though the methods for finding the
truth have some similarities, they entail a difference of scope and emphasis,
because the truths that are being searched for are different.
-ooOoo-
Top | Contents | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06
IV. NIỀM TIN TRONG KHOA HỌC VÀ ĐẠO PHẬT
Tỳ
kheo Thích Tâm Quang dịch
http://www.zencomp.com/greatwisdom/uni/u-pgkh/pgkh-04.htm
BÂY GIỜ CHÚNG TA HĂY đem so sánh một
số đặc tính liên quan đến Đạo Phật,
Khoa học, và các tôn giáo khác, bắt đầu với
niềm tin.
Hầu hết các tôn giáo dùng cảm xúc như
một năng lực để đạt được
mục tiêu. Cảm xúc là một nguồn cảm hứng
khơi gợi niềm tin và ḷng tôn kính giáo lư, và những
cảm xúc, đặc biệt những cảm xúc tạo
niềm tin là một phần thiết yếu của đa
số tôn giáo. Cảm xúc cũng là cái duy tŕ niềm tin, lư do
đó rất quan trọng nên muốn bảo đảm th́
t́nh trạng cảm xúc đó phải được
giữ vững. Nói một cách khác, v́ niềm tin rất
thiết yếu cho các tôn giáo, cảm xúc luôn được
khuyến khích.
Trong khi niềm tin là một sức mạnh
tuyệt vời trong hầu hết các tôn giáo th́ Phật
Giáo lại nhấn mạnh trí tuệ, coi niềm tin
chỉ quan trọng trong những bước đầu.
Dầu vậy niềm tin phải được sử
dụng thận trọng, v́ trí tuệ được coi là
nhân tố quan trọng bậc nhất để
đạt mục tiêu của Đạo Phật.
Tuy nhiên, niềm tin vẫn đưọc coi
trọng trong giáo lư Đạo Phật nhưng trong một vai
tṛ khác với tầm quan trọng khác. Cũng có những
yếu tố niềm tin trong nghiên cứu khoa học mà
ở đây nó có vai tṛ quyết định trong sự
tiến bộ về nghiên cứu và điều tra của
khoa học.
Để thấu hiểu niềm tin rơ ràng,
việc lư giải thành nhiều loại rất có lợi.
Nói chung, niềm tin có thể chia thành hai loại chính:
Loại thứ nhất là loại ngăn
trở trí tuệ. Loại này dựa vào kích động,
thâm chí ép buộc, và niềm tin như vậy hẳn
phải là hoàn toàn mù quáng. Cấm hẳn việc nghi ngờ
giáo lư. Chỉ được phép mù quáng phục tùng. Niềm
tin theo loại thứ nhất này không có chỗ cho trí
tuệ phát triển.
Niềm tin của đa số các tôn giáo
đều thuộc loại trên. Phải có niềm tin và
phải phục tùng. Tôn giáo nói sao th́ cứ việc theo không
được hỏi. Nét đặc thù này của tôn giáo
gọi là 'tín điều', thứ chủ thuyết không
thể nghi ngờ được, có đặc
điểm là trung thành triệt để bất chấp
lư trí. Nhưng Phật Giáo là một tôn giáo không bị tín
điều.
Loại niềm tin thứ hai là con
đường tới trí tuệ. Loại này kích thích tính
ṭ ṃ; khích lệ khởi sự việc học tập. Trên
thế giới này có quá nhiều điều cần
phải biết. Không có niềm tin, chúng ta không biết
phải bắt đầu từ điểm nào,
đường hướng nào phải theo để
học tập, nhưng khi một người có niềm
tin, đề tài hay giáo lư sẽ cho điểm khởi
thủy. Niềm tin thức tỉnh sự chú ư và khích
lệ chúng ta tiến tới đề mục đă quan
tâm. Tin tưởng vào con người, đặc
biệt,sẽ dẫn đến việc tiếp xúc và
học hỏi nơi người khác. Chẳng hạn có
niềm tin vào đoàn thể tăng già, khích lệ chúng ta
tới gần các thầy, học hỏi nơi các
thầy, và thông suốt được giáo lư.
Điển h́nh cho loại niềm tin này là
chuyện về cuộc đời Ngài Xá Lợi Phất
(x). Ngài lưu ư đến việc học hỏi giáo lư
của Đức Phật khi nh́n thấy Thầy A Nhă Kiều
Trần Như đi khất thực. Ngài Xá Lợi Phật
cảm thấy bị ấn tượng bởi cách đi
đứng của nhà Sư nói lên đức tính
đặc biệt, kiến thức đặc biệt, tri
thức đặc biệt. Muốn t́m hiểu đức
tính đặc biệt ấy là ǵ, Ngài tiến đến
gặp A Nhă kiều Trần Như và hỏi về giáo lư.
Trên đây là một thí dụ về loại niềm tin
thứ hai.
(x) Ngài Xá Lợi Phật, một trong
những đại đệ tử của Đức
Phật, gặp Thầy A Nhă Kiều Trần Như đi
khất thực, ấn tượng bởi dáng dấp
của vị thầy này nên đă đến gặp và
hỏi về giáo lư. Giáo lư ngắn gọn mà Ngài nhận
được khiến Ngài không c̣n ngờ vực ǵ sự
trung thực về giáo lư của Đức Phật, và đă
trở thành một tỳ kheo, một nhà sư Phật Giáo.
Cho nên loại niềm tin này, hay cảm
hứng là một ảnh hưởng tích cực, một
động cơ khích lệ cho việc học tập.
Niềm tin này cho chúng ta điểm trọng tâm của
việc học tập. Dù niềm tin này theo bất cứ
hướng nào, nghị lực của chúng ta vẫn
được thúc đẩy thích ứng. Thí dụ,
một khoa học gia có niềm tin rằng giả
thuyết đặc biệt của ḿnh có thể đúng,
sẽ hướng sự t́m ṭi của ḿnh theo chiều
huớng đó, không bị xao lăng bởi những dữ
kiện không thích đáng khác.
Hai loại niềm tin trên đây phải
được phân biệt rơ ràng. Loại niềm tin
hoạt động trong Đạo Phật là loại dẫn
đến trí tuệ, nói cho đúng là thứ yếu
đối với trí tuệ. Niềm tin này thấy cả
trong Phật Giáo lẫn khoa học.
Loại niềm tin này gồm ba chức
năng quan trọng liên quan đến trí tuệ là:
1. Tạo mối quan tâm và động cơ
thúc đẩy để tiến hành học tập.
2. Cung cấp nghị lực cần thiết nhằm theo
đuổi việc học tập.
3. Đưa ra phương hướng, tức là trọng tâm
cho nghị lực ấy.
Ngoài những chức năng trên, niềm tin
được định hướng đúng cách có
một số các đặc tính được nhận
thấy trong hệ thống tu tập của người
Phật Tử.:
Mục tiêu của Phật Giáo là ǵ? Mục
tiêu của Phật Giáo là giải thoát, siêu việt, hay, nói
theo ngôn ngữ đương đại, sự tự do.
Phật Giáo muốn con người được tự
do, vượt khỏi ô trược và khổ đau.
Làm sao có thể đạt được
sự tự do này? Tự do đạt được
nhờ trí tuệ, hiểu được chân lư, hay
luật thiên nhiên. Chân lư đó có thể đạt
được như nhau dù là Vị Đạo Sư hay
đệ tử của Ngài và kiến thức của các
đệ tử hoàn toàn độc lập. Có một
lần, Đức Phật hỏi Ngài Xá Lợi Phất:
"Thầy có tin những ǵ ta giảng cho Thầy nghe
không?" Xá Lợi Phất trả lời: "Thưa Vâng,
đệ tử nhận thấy điều đó như
vậy" Đức Phật hỏi tiếp: "Có phải
Thầy nói như vậy chỉ v́ niềm tin nơi ta
phải không?" Không, đệ tử trả lời
đồng ư không phải chỉ v́ Ngài vào Đấng Thiêng
Liêng, mà chính bản thân đệ tử thấy đúng là
như thế".
Đây là một nguyên lư nữa trong Phật Giáo.
Đức Phật không muốn các đệ tử của Ngài
tin Ngài một cách đơn giản hay níu chặt lấy
Ngài. Ngài vạch rơ sự thiếu sót của niềm tin, thậm
chí niềm tin vào người khác v́ Ngài muốn con
người phải được hoàn toàn tự do.
Giải thoát, hay tự do, mục tiêu của Phật Giáo
đạt được bằng trí tuệ, bằng
kiến thức hiểu biết sự thật.
Nhưng làm thế nào để trí tuệ
phát sinh? Với những người biết suy nghĩ,
những người mà ta gọi là biết nhận xét khôn
ngoan (x), không cần phải dựa vào niềm tin, nhưng
đa số phải sử dụng ni?m tin làm bàn đạp
hay điểm khởi đầu.
(x) sự lưu ư có phương pháp, sự
nhận xét khôn ngoan, sự phản chiếu để phê
phán.
Những điều kiện này ràng buộc
giống như mắt xích trong dây xích. Muốn đạt
giải thoát, cần thiết phải phát triển trí
tuệ. Trí tuệ là điều kiện thiết yếu
biến mục tiêu thành hiện thực nhưng lại quay
về tùy thuộc vào niềm tin. Điều đó cho chúng ta ba
giai đoạn:
Niềm tin -- Trí Tuệ -- Giải thoát
Niềm tin là người khởi
xướng con đường đi tới chân lư. Rồi
dẫn đến trí tuệ, và tiếp theo dẫn
đến gi?i thoát. Mô h́nh điều kiện này rơ ràng là
hạn chế bớt niềm tin trong Phật Giáo. V́
niềm tin liên quan đến cả trí tuệ lẫn
giải thoát nên có hai đặc tính sau:
1. Niềm tin dẫn đến trí tuệ
2. Niềm tin đi đôi với trí tuệ dẫn
đến giải thoát.
Niềm tin trong Phật Giáo không cấm
đoán hỏi han thắc mắc hay nghi ngờ, cũng
không đ̣i hỏi phải tin hay không được
thắc mắc . Phật Giáo và khoa học cả hai
đều có niềm tin như vậy; cả hai
đều dùng niềm tin như bàn đạp trên con
đường hiểu biết sự thật. Bây giờ
câu hỏi được nêu lên, loại niềm tin nào là
loại niềm tin dẫn đến trí tuệ?
Trong bối cảnh thảo luận hôm nay,
chúng ta có thể nói niềm tin dẫn đến trí tuệ
là niềm tin vũ trụ này, hay theo qui luật tự nhiên
vận hành theo định luật bất biến và không
thay đổi. Đó là niềm tin vào Qui Luật Tự Nhiên,
hay niềm tin Thiên Nhiên có những qui luật mà con
người có thể hiểu được.
Niềm tin đó là sức đẩy dẫn
đến việc t́m chân lư. v́ niềm tin chính nó không
thể dẫn thẳng đến chân lư, nó chỉ ứng
dụng cho việc phát triển trí tuệ sau này. Trong giai
đoạn này niềm tin của Phật Giáo và niềm tin
của khoa học coi như rất tuơng đồng.
Cả hai tin vào qui luật tự nhiên, và cả hai phấn
đấu để biết sự thật của các qui
luật này qua trí tuệ. Tuy nhiên, sự tương
đồng chấm dứt ngay tại đây. Từ
điểm này, niềm tin của Phật Giáo và niềm tin
của khoa học đi theo con đường khác nhau.
Sự khác biệt
giữa niềm tin trong Phật Giáo và khoa học
Chúng ta đă nói nguồn gốc của tôn
giáo và khoa học là sự nhận thức khó khăn
của đời sống, cái nguy hiểm đe dọa
trong thế giới thiên nhiên. Trong việc nghiên cứu
để đáp ứng với vấn đề, con
người băn khoăn và lo lắng nh́n vào môi
trường thiên nhiên. Hai cảm nghĩ này làm cả hai
Phật Giáo và Khoa Học ham muốn t́m ra con
đường thoát hiểm, và muốn biết sự
thật về thiên nhiên. Từ một nguồn gốc
chung, tôn giáo và khoa học tách ra đi theo đường
lối của ḿnh.
Ngoài phần khác biệt, cả hai
đều có một sự tương đồng quan
trọng, đó là khuynh hướng nh́n ra bên ngoài, như
đă nói trước đây ở Chương Hai. Trên
phương diện này, chúng ta thấy khoa học
đặt trọng tâm vào việc nghiên cứu hiện
tượng tự nhiên bên ngoài. Khoa học không bao gồm
nhân loại trong khung cảnh vũ trụ. Nói một cách
khác, khoa học không coi vũ trụ bao gồm cả nhân
loại, và không nh́n nhân loại có tính cách bao trùm tất
cả vũ trụ.
Nh́n thiên nhiên cách đó, Khoa Học chỉ có
một đối tượng về niềm tin, đó là
vũ trụ vật chất- niềm tin là vũ trụ
đặt ra luật. Nói tóm lại chúng ta có thể gọi
đó là 'niềm tin vào thiên nhiên'.
Nhưng mục tiêu của Phật Giáo là
giải quyết vấn đề khổ đau cho nhân
loại, phát xuất từ những điều kiện bên
trong cũng như bên ngoài, nhấn mạnh vào thế
giới hành vi của con người. Đồng thời,
Phật Giáo thấy tiến tŕnh đó là tiến tŕnh
tự nhiên. V́ lư do đó, Phật Giáo giống như khoa
học, đặt niềm tin vào thiên nhiên, nhưng niềm
tin này cũng gồm cả con người, có nghĩa là con
người là một phần của thiên nhiên và cũng bao
gồm tất cả thiên nhiên nơi con người, trong
đó con người bị chi phối bởi luật thiên
nhiên.
Niềm tin của khoa học chỉ có
một đối tượng, và niềm tin của
Phật Giáo có hai đối tượng là:
1. Thiên Nhiên
2. Nhân Loại
Trong một khía cạnh, hai loại niềm
tin này là một, cùng là một thứ, v́ cả hai
đều tin vào thiên nhiên, loại thứ nhất thật
rơ ràng. Nhưng loại này không bao gồm toàn bộ khung
cảnh, chỉ bao gồm môi trường bên ngoài. Trong
Phật Giáo, nhân loại được coi như một
phần của thiên nhiên. Các bộ phận cơ thể con
người cũng thiên nhiên như môi trường bên
ngoài.
Hơn thế nữa, con người có
một tính chất khác biệt hẳn với những
biểu hiện bên ngoài của thiên nhiên và cũng phân
biệt nhân loại khác với thế giới chung quanh
ḿnh. Đó là đặc tính riêng biệt của con
người. Chúng ta có thể nói là "đặc tính
của loài người ". Tính chất đặc
biệt này là tinh thần của nhân loại, những giá
trị - tiêu chuẩn đạo đức.
Trong Phật Giáo chúng ta tin rằng đặc
tính trừu tượng của con người cũng
chỉ là một hiện tưọng tự nhiên, cũng
phải chịu ảnh hưởng của luật nhân
quả tự nhiên, và cũng nằm trong chân lư thiên nhiên.
Để biết và hiểu rơ tự nhiên, phải thông
suốt tự nhiên cả hai mặt tinh thần lẫn
vật chất.
Nên nhớ rằng muốn biết và hiểu
rơ tự nhiên, con người phải hiểu những
điều họ đang nghiên cứu. Những đức
tính tinh thần ấy như niềm tin, sự khao khát
muốn biết, là những đặc tính trừu
tượng, những điều mà chúng tôi gọi là 'giá
trị'. Chúng đi vào địa hạt trừu tượng
của con người, và với cương vị như
thế, chúng nằm trong lănh vực nghiên cứu và học
hỏi của chúng ta.
Hơn nữa, ở mức độ
tột cùng đạt được chân lư cũng là
đạt được ḷng thiện cao nhất. Cuối
cùng, chân lư và đời sống tốt đẹp nhất,
hay chân lư tối thượng và tâm thiện tối
thượng cuối cùng chỉ là một, cùng như nhau.
Nếu những đặc tính của con người không
được nghiên cứu, không có kiến thức hay
sự hiểu biết nào về thiên nhiên, chân lư sẽ
bị bóp méo và không đầy đủ. Điều này sẽ
không có khả năng dẫn đến sự hiểu
biết thấu triệt sự thật chân lư.
Mặc dù Khoa Học tin tưởng vào thiên
nhiên, cố gắng t́m hiểu sự thật về thiên
nhiên nhưng lại không nh́n vào thiên nhiên trong tính toàn thể
của nó. Khoa Học không lưu ư đến giá trị con
người và kết quả là quan điểm không
được đầy đủ và sai lầm về
thiên nhiên. Sự nghiên cứu kiến thức của Khoa
Học không đầy đủ, không đạt mức
toàn hảo, v́ đă quên lăng phần thiên nhiên trong con
người.
Điều đáng chú ư là niềm tin của Khoa
Học, giống như Phật Giáo, cũng có ư kiến
đề nghị chia thành hai hướng. Đó là niềm tin
vào qui luật tự nhiên, thứ hai là tin vào khả năng
thông minh của con người. Chúng ta hăy thử nh́n vào
niềm tin của Khoa Học, nói cho đúng niềm tin này
đoan quyết thiên nhiên có những định luật
không thay đổi, với trí thông minh con người có
thể t́m thấy sự thật trong thiên nhiên.
Niềm tin của Khoa Học có thể chia
thành hai phương diện, và có hai đối
tượng, giống như niềm tin của Phật
Giáo. Trước nhất là niềm tin vào định
luật thiên nhiên, sau là tin vào khả năng trí thông minh con
người có thể hiểu được những qui
luật ấy hay đơn giản là tin vào tiềm
năng con người. Tuy nhiên phương diện thứ
hai không thấy được nói rơ trong Khoa Học mà
chỉ là một sự thừa nhận. Khoa Học không
đề cập đến niềm tin về phương
diện thứ hai, quan tâm rất ít đến việc phát
triển tiềm lực của con người. Khoa Học
chỉ tập trung vào việc phụng sự niềm tin
ở phương diện thứ nhất.
Ở phương diện này, Khoa Học khác
biệt với Phật Giáo, Phật Giáo tin con người
là quan trọng nhất, triển khai vấn đề này
vào các h́nh thức tu tập có hệ thống trong phần
lớn giáo lư Phật Giáo. Qua toàn bộ giáo lư, niềm tin
lúc nào cũng liên hệ giữa ba điểm. Đó là, sự
vững tin vào tiềm năng của con người có
thể phát triển trí tuệ và hiểu rơ sự thật
về các qui luật tự nhiên, niềm tin này được
hỗ trợ bởi sự tin chắc đă ăn sâu là
thiên nhiên vận hành theo qui luật, và có sự tin chắc
rằng nhận thức được qui luật tự nhiên
ấy làm cho con người có thể hiểu biết
được điều thiện cao nhất tức
sự giải thoát khỏi khổ đau.
Loại niềm tin đó tạo thành sự
khác biệt rơ ràng giữa Phật Giáo và Khoa Học. Trong
Phật Giáo việc t́m chân lư song song với sự tu
tập để thực hành và biến tiềm năng con
người thành hiện thực. Điều này sẽ là
đúng nếu sử dụng kiến thức có
được từ việc nghiên cứu qui luật
tự nhiên để phục vụ ảnh hưởng phá
hoại của tham, sân và si th́ khả năng sử
dụng kiến thức bị giảm thiểu. Kiến
thức đạt được sẽ hữu dụng
trong tinh thần xây dựng.
Về phần Khoa Học, niềm tin
lệch lạc về qui luật tự nhiên chính là nguyên
nhân dẫn đến một cu?c t́m kiếm kiến thức
không có mục tiêu và vô kỷ luật. Không có sự phát
triển nào của loài người và cũng không có sự
bảo đảm nào rằng kiến thức đạt
được sẽ được sử dụng
chỉ đem lợi ích cho nhân loại. Khoa Học nghiên
cứu các chân lư tự nhiên đă không giúp đỡ
được ai, ngay cả những Khoa Học Gia, măn
nguyện, giải thoát khổ đau, làm dịu căng
thẳng tinh thần, làm cho tâm đựợc an tịnh và
sáng suốt hơn. Đồng thời Khoa Học mở
rộng con đường cho những giá trị bất
thiện hướng việc phát triển khoa học
đến tham sân si. Thí dụ trong thế kỷ vừa qua
những giá trị bất thiện ấy là dục
vọng chiếm đoạt thiên nhiên và chủ nghĩa
vật chất gây ra sự bóc lột và phá hoại môi sinh.
Nếu cứ phát triển khoa học theo khuynh hướng
đó, sẽ không c̣n biện pháp cứu chữa.
Phải nhấn mạnh loài người là
sinh vật thông minh, hay thẳng thắn hơn là những
chúng sinh có chủ tâm. Họ là những chúng sinh tạo nghiệp,
và tất cả các loại nghiệp đều do ư
muốn làm ra. V́ lư do đó, con người có ư thức
về các giá trị - tiêu chuẩn đạo đức.
Căn cứ vào chỗ họ có niềm tin vào qui luật
tự nhiên và sự ham thích muốn biết các qui luật
ấy, họ phải biết các giá trị, có ư thức hay
không có ư thức. Đặc tính này sẽ quyết định
cách thức và phương hướng và phương pháp
để t́m sự thật - chân lư, cũng như bối
cảnh và đường lối để thấy
được sự thật - chân lư.
Nếu ư thức về các giá trị của
loài người, không xâm phạm vào đức tính ḥa
hợp căn bản ở trong tâm, nói một cách khác, nhân
loại không phát triển điều thiện tối
thượng song song với việc t́m kiếm chân lư
tự nhiên, sự t́m kiếm không thể hoàn toàn thành công
(v́ không lưư ư đến khía cạnh khác của
sự thật), v́ bị tràn ngập bởi những giá
trị thấp kém, và không thể kiểm soát nổi,
dễ bị sai huớng. Những giá trị thấp kém
ảnh hưỏng đến việc t́m kiếm kiến
thức, bóp méo sự thật đă được khám phá.
Nói một cách đơn giản, kiến
thức của khoa học gia không tách rời các giá trị.
Một thí dụ dễ hiểu về một trong những
giá trị thấp kém là sự thích thú nấp đằng
sau việc t́m kiếm kiến thức cùng với những
khám phá. Dù là kiểu t́m kiếm kiến thức thuần
túy, có giá trị tốt đẹp hơn, nếu phân tách
sâu xa, cũng có những giá trị ẩn dấu bên trong
như sự ham thích muốn thỏa măn một số nhu
cầu cá nhân, thâm chí cảm giác thích thú, ngay trong
người nghiên cứu.
Tôi muốn tóm tắt tại điểm này
về hai mức độ giá trị, giá trị cao
nhất cùng với những giá trị trung gian có thể
cùng tồn tai. Giá trị cao nhất là chân lư phải
đạt cho được, không phải là loại mà nhân
loại tạo lập trong tâm trí. Ngay từ lúc đầu
các nhà khoa học đă có niềm tin vào thiên nhiên. Sự tin
chắc này đă có một giá trị ngay trong ḷng dạ
họ từ lúc bắt đầu, nhưng niềm tin này
phải mở rộng gồm cả thiên nhiên và nhân
loại, đ̣i hỏi phải tin vào điều thiện tối
thuợng, đơn giản bằng cách ghi nhớ rằng
các qui luật tự nhiên gắn liền với
điều thiện tối thượng.
Khi có một giá trị đúng về niềm
tin, giá trị phụ thuộc sẽ phát sinh; nghĩa là
những giá trị ấy sẽ được tăng
cường bởi sự khích lệ có chủ tâm ở
ngay trong chính nó. Do đó có thể ngăn chặn giá trị
đi lạc vào các khu vực bất thiện, nghĩa là
không bị các giá trị thấp kém xâm chiếm.
Niềm tin là giá trị căn bản của
chúng ta, tạo ra các giá trị phụ thuộc, đặc
biệt là về hoài băo muốn biết. Từ niềm tin
vào chân lư tự nhiên phát sinh ḷng khao khát muốn biết chân
lư tự nhiên, hay sự thật của mọi sự
vật. Hoài băo như vậy rất quan trọng cho cả
Khoa Học lẫn Phật Giáo.
Từ niềm tin vào sự hiện hữu
của điều thiện tối thượng và tiềm
năng con người đă nảy sinh ḷng mong muốn
thoát khỏi khổ đau, vượt qua các khó khăn và
theo đưổi sự phát triển cá nhân.
Loại khát vọng đầu tiên là ḷng ham
thích muốn biết chân lư tự nhiên. Loại khát vọng
thứ hai là ḷng ham được giải thoát khỏi
khổ đau. Khi hai khát vọng này hợp nhất, ḷng ham
thích kiến thức được xác định và
định hướng rơ ràng hơn Nó trở thành sự
ham thích muốn biết chân lư tự nhiên để giải
quyết những trở ngại khó khăn và hưóng
dẫn con người đến giải thoát. Đó là sự
viên măn của Phật Giáo. Khi hai loại khát vọng ấy
hợp nhất, chúng ta có một chu tŕnh được hoàn
thành, cân đối, đầy đủ toàn vẹn. Có
một ranh giới rơ ràng cho khát vọng về kiến
thức được sử dụng cho mục đích rơ
rệt là tạo ra chất lượng cuộc sống cho
đời. Nói tóm lại, khát vọng kiến thức
của chúng ta liên quan thực sự đến con
người, vạch ra con đuờng mà kiến thức
sẽ được sử dụng.
Với Khoa Học, nguyên thủy chỉ là cái
khát vọng về kiến thức. Khi khát vọng về
kiến thức không có mục tiêu và không được
định hướng th́ kết quả là sự thâu
thập bừa băi các dữ kiện, cố gắng t́m
hiểu sự thật ẩn tàng đằng sau thiên nhiên
bằng cách t́m kiếm càng ngày càng hướng ra bên ngoài,
một sự thật v́ lợi ích của riêng ḿnh. Trong khi
sự nghiên cứu khoa học để t́m ra chân lư không có
phương hướng th́ con người lại bị
lôi cuốn bởi giá trị. V́ khát vọng về kiến
thức không được minh định rơ ràng, nó mở
rộng cho các khát vọng khác, tức các giá trị thấp
kém để lấp đầy vào chỗ trống. Tôi
đă đề cập tới một số mục tiêu xa
vời, như khát vọng chinh phục thiên nhiên, và sau
đó, sự ham muốn sản xuất nhiều của
cải vật chất. Hai loại khát vọng này tạo
thành một loại chu tŕnh khác biệt.
Tôi muốn nhắc lại ư nghĩa của
chu tŕnh trên; đó là khát vọng muốn biết những
sự thật- chân lư tự nhiên để khai thác nhằm
sản xuất của cải vật chất.
Đó là v́ tư tưởng của thời
đại kỹ nghệ đă lợi dụng kẽ
hở khoa học, một khát vọng mơ hồ không xác
định rơ ràng về kiến thức, đó là hành
động của con người được thực
hiện bất kể đến nhân loại. Hiện
tại, chúng ta đang nếm mùi hậu quả tai hại
của kẽ hở đó: những vấn đề
của môi trường, và ở đâu đó phát sinh từ
niềm tin là con người chế ngự được
thiên nhiên rồi bám chặt chủ nghĩa vật chất.
Tư tưởng trên gây ra khuynh hướng
thái quá trong việc làm của con người. Không có ranh
giới ấn định trong việc t́m kiếm hạnh
phúc. Việc làm t́m kiếm hạnh phúc là vô tận, sự
phá hủy thiên nhiên cũng vô tận. Những khó khăn
nhất định phát sinh. Đó là chỗ rẽ của
Phật Giáo và Khoa Học.
Nếu lư giải xa hơn, chúng ta sẽ
thấy kẽ hở mà khoa học không hướng tới
v́ chỉ chú trọng vào thế giới vật chất bên
ngoài. Khoa Học không nghiên cứu kiến thức thuộc
phạm vi cá nhân con người.
Khoa Học không chú ư đến, thực ra là
không hiểu bản chất tự nhiên con người, và
kết quả Khoa Học đă trở thành công cụ cho
kỹ nghệ mà những bước tiến ích kỷ
của nó đă xâm hại môi trường tư nhiên. Không
hiểu biết bản chất tự nhiên của con
người là không hiểu biết thực tế rằng
có làm cho năm giác quan thỏa măn cũng không làm cho nhân
loại hạnh phúc và măn nguyện. Tham dục vô đáy, nên
sự t́m kiếm của cải vật chất cũng vô
tận. Nhiều của cải vật chất đạt
được qua việc khai thác thiên nhiên đưa
đến sự thao túng thiên nhiên vô hạn độ và
không có sự kiểm soát. Cuối cùng, thiên nhiên sẽ không
thể thỏa măn được tham dục của con
người. Cả đến khi đă phá hủy hoàn toàn
thiên nhiên, cũng không thể thỏa măn hết tham dục
của con người. Phải nói chính xác hơn là sự
phá hoại thiên nhiên tự nó sẽ làm con người
khốn khổ hơn là hạnh phúc.
Con người hay cái
tôi là trung tâm
Tôi vừa đề cập đến
một số điểm căn bản chung trong Phật
giáo và Khoa Học, cả lănh vực niềm tin lẫn khát
vọng kiến thức. Bây giờ tôi muốn nói
đến đối tượng của niềm tin và khát
vọng kiến thức. Đối tượng đó là
sự thật hay c̣n gọi là chân lư. Khát vọng và niềm
tin của chúng ta bắt nguồn từ gốc rễ
sự ham thích sự thật và kiến thức. Khi tiến
tới được phần cốt lơi của vấn
đề, đó là kiến thức hay chân lư, khát vọng
của chúng ta thỏa măn. Điều này có nghĩa là nhân
loại phải hiểu chân lư của các qui luật tự
nhiên.
Tôi muốn nhấn mạnh một lần
nữa là trong Phật Giáo mục tiêu của chúng ta là
sử dụng kiến thức về chân lư để nâng
cao đời sống con người, và giải quyết
khó khăn, hầu đạt được một
cuộc sống hoàn toàn tự do. Mặt khác, mục
đích của Khoa Học là sử dụng kiến thức
để chinh phục thiên nhiên hầu sản xuất
nhiều của cải vật chất. Điều này có lẽ
hết sức rơ ràng trong lời tuyên bố của René
Descartes, một học giả nổi tiếng có
địa vị quan trọng nói về việc phát
triển khoa học và triết lư Tây Phương. ông
viết mục tiêu của khoa học là một phần
trong việc đấu tranh: "làm cho chúng ta thành chủ
nhân ông và sở hữu chủ thiên nhiên".
Có mục tiêu khác th́ đối tượng
của kiến thức cũng phải khác. Đối
tượng kiến thức trong Phật Giáo là ǵ? Đối
tượng chính mà chúng tôi nghiên cứu là bản chất
con người. Con người là đối tượng
của kiến th?c, và từ đó, sự nghiên cứu
của chúng tôi trải rộng bao gồm mọi sự
vật bên ngoài. Nhân loại lúc nào cũng là đối
tượng, là trung tâm điểm để từ đó
chúng tôi nghiên cứu chân lư của thiên nhiên.
Trong Khoa Học, mặt khác, đối
tượng của sự nghiên cứu là môi trường
vật chất bên ngoài. Ngay khi Khoa Học nh́n vào con
người cũng chỉ coi con người như
một tổ chức vật chất khác trong phạm vi
vũ trụ vật chất. Như vậy, Khoa Học không
nghiên cứu về đời sống. Khoa Học nghiên
cứu đời sống con người, nhưng chỉ
có mục đích sinh học, không nghiên cứu về 'con
người' hay 'tính người'.
Lănh vực nghiên cứu về kiến
thức của Phật Giáo là con người, trong khi lănh
vực của Khoa Học là thế giới bên ngoài. Lấy
điểm này làm căn bản, chúng ta hăy nh́n vào những
lănh vực thiên nhiên mà Khoa Học nghiên cứu và Phật
Giáo t́m hiểu.
Phật Giáo tin tưởng con người là
sự tiến hóa tối cao của thiên nhiên.V́ lư do này, nhân
loại là h́nh ảnh bao trùm đầy đủ chân lư
trong chính con người, tức là cơ thể con người
chứa đựng thiên nhiên cả b́nh diện tinh thần
lẫn vật chất. Trên b́nh diện vật chất chúng
ta có cơ thể, tạo thành bởi các yếu tố
(đất, nước, gió, lửa) liên hệ đến
thế giới vật chất bên ngoài. Tuy nhiên, thế
giới vật chất không bao gồm giá trị, hay tâm
thức. V́ thế khi nghiên cứu con người, ta có
thể biết được sự thật về
tất cả mọi khía cạnh của chân lư tự nhiên
gồm cả mặt nổi vật chất lẫn mặt
ch́m trừu tượng.
Khoa Học nghiên cứu thiên nhiên chỉ trên
b́nh diện vật chất, trên thế giới vật
chất và năng lượng, không chú ư và cũng không công
nhận nhân tố tâm trí, ư thức nghĩa là tinh thần.
Khoa Học nghiên cứu từ bên ngoài vào. Tiến tới
cơ thể con người, khoa học chỉ nghiên
cứu "đời sống" mà không nghiên cứu con
người. Khoa Học chỉ biết những sự
việc thực tế của thế giới vật
chất mà không biết bản chất con người hay
bản tính của con người.
Từ trước tôi chỉ nói đến
những nguyên tắc căn bản. Giờ đây, xin có
một số nhận xét chung:
Vừa rồi, tôi nói Phật Giáo đặt
nhân loại vào trung tâm điểm, loài người là trung
tâm. Mục đích rơ rệt này là để hiểu rơ và
phát triển con người. Khoa Học, mặt khác,
chỉ chú trọng đến thế giới bên ngoài.
Khoa Học chỉ t́m
hiểu sự thật của các vấn đề bên ngoài
con người.
Sau nhiều năm, Khoa Học đưa ư
đồ chinh phục thiên nhiên vào phương châm hành
động của nó, một lần nữa Khoa Học
đặt để con người vào vị trí trung tâm,
nhưng trong một đường lối khác hẳn
Phật Giáo. Phật Giáo cho con người là trung tâm trong ư
nghĩa xác nhận trách nhiệm của ḿnh. Phật Giáo
nhấn mạnh bổn phận của con người
đối với thiên nhiên. Phật Giáo đặt con
người vào trung tâm v́ con người phải tự ḿnh
phát triển, t́m cách vượt qua các khó khăn. Đó là cái
thực sự lợi ích khiến cho con người
đạt giải thoát, điều thiện tối
thượng và thoát khỏi khổ đau.
Khoa Học đưa quan điểm ham
muốn chinh phục thiên nhiên vào khát vọng của nó,
cũng lại đặt con người vào trung tâm
nhưng chỉ để khai thác thiên nhiên. Con người
nói "Tôi muốn cái này", từ điểm này con
người tiến hành thao túng thiên nhiên để đáp
ứng cho ḷng tham dục của ḿnh. Nói một cách
đơn giản, Khoa Học đặt con nguời vào
trung tâm với mục đích thỏa măn tính vị kỷ
của ḿnh.
Trong mối tương quan với
đối tượng nghiên cứu, Phật Giáo
đặt con người vào trung tâm. Con người
trở thành sự thật phải được nghiên cứu
hầu có thể mở mang hữu hiệu tiềm năng
sẵn có. Riêng Khoa Học, ngay lúc bắt đầu,
cũng là để t́m hiểu sự thật, nhưng
hướng sự quan tâm chỉ vào thế giới vật
chất. Rồi Khoa Học đặt con người vào
trung tâm như một tác nhân sử dụng những vật
dụng vật chất ấy để thỏa măn tham
dục của ḿnh. Phật Giáo và Khoa Học cả hai
đều lấy thuyết con người là trung tâm
nhưng sự khác biệt là trong khi Phật Giáo lấy con
người làm trung tâm th́ Khoa Học lấy cái tôi làm trung
tâm.
Điều nhận xét thứ hai mà chúng tôi
muốn nêu lên liên quan đến Khoa Học Thuần Túy:
Khoa Học thuần túy hay không thuần túy?
Thuật ngữ "Khoa Học Thuần
Túy", gọi thế v́ nó được coi là 'khoa
học và chỉ là khoa học', nghĩa là kiến thức
thuần túy không mảy may quan tâm đến ứng
dụng, được dùng để phân biệt với
Khoa Học Ứng Dụng hay Kỹ Thuật. Nhưng ngày
nay Khoa Học không c̣n thuần túy. Trong ư nghĩa Khoa Học
thuần túy có ham muốn tương đối thuần
túy nhằm nghiên cứu qui luật thiên nhiên, có thể
gọi là thuần túy, nhưng khi những giá trị khác xâm
nhập vào việc nghiên cứu, nó trở nên không thuần
túy.
Tương
đồng trong phương pháp nhưng khác biệt trong
việc đặt tầm quan trọng.
Sau khi đă nh́n vào mục đích của
sự t́m hiểu, bây giờ chúng ta xét đến các
phương tiện để đạt được
mục tiêu ấy. Thế nào là phương pháp được
sử dụng trong Phật Giáo để t́m kiến
thức? Trong Phật Giáo, phương pháp dùng t́m chân lư có ba
lớp:
Thứ nhất, nhận thức kinh
nghiệm phải trực tiếp và vô tư. Vô tư là
sự nhận thức mọi sự đúng như chúng
tồn tại. Phật Giáo nhấn mạnh giá trị
về cách nh́n sự thật đúng ngay từ nhận
thức tiên khởi: khi mắt nh́n cảnh, tai nghe âm thanh,
và vân vân..
Hầu hết với đa số, đó là
một vấn đề. Nhận thức luôn luôn đi theo
cái cách mà người ta muốn sự vật là như
thế, tức là như họ nghĩ mà không như chúng
thực sự diễn ra. Họ không thấy sự vật
vận động theo qui luật của nó v́ nhầm
lẫn, xuyên tạc, thành kiến và quan niệm sai lầm.
Thứ hai, phải suy nghĩ có trật
tự, tức là suy nghĩ có hệ thống. Thêm vào
phương pháp nhận thức một cách trung thực,
phải có cách suy nghĩ trung thực.
Thứ ba, phương pháp kiểm chứng
sự thực, hay nghiên cứu kiến thức là qua kinh
nghiệm trực tiếp.
Làm sao bảo đảm được
sự nhận thức về kinh nghiệm mà không có thành
kiến? Thông thường bất cứ lúc nào khi con
người nhận thức kinh nghiệm sẽ có một
số giá trị nào đó tức khắc xen vào. Ngay tại
chỗ này, nẩy sanh kiến thức đầu tiên,
đă có một vấn đề, đó là có sự dính líu
hay không dính líu đến những giá trị ấy.
Cái ǵ là những giá trị ấy? Những
sự kiện nhập vào lĩnh vực nhận thức
sẽ có những đặc tính khác biệt, tạo thành
những cảm nghĩ thích thú hay không thích thú. Tất
cả những kinh nghiệm của chúng ta đều
giống như vậy. nếu thích thú chúng ta gọi là
hạnh phúc, trong khi nếu không thích thú, gọi là khổ
đau.
Khi nhận thức phát sinh, chúng ta chứng
nghiệm một cảm nghĩ dễ chịu hoạt
động của tâm thức tức khắc đưa
đến thích hay không thích. Chúng ta gọi đó là khoái
cảm hay ác cảm, thương hay ghét. Cho nên nhận
thức những cảm xúc bị những đặc tính
thiện cảm hay ác cảm và vui thích hay chán ghét chen vào.
Những phản ứng ấy h́nh thành thói quen cho con
người, từ ngày mới sinh, làm cho con người
cực kỳ chao đảo. Ngay khi một kinh nghiệm
được nhận thức, những giá trị
thoải mái, không thoải mái, hay dửng dưng, theo
liền tức khắc và từ đó thương hay ghét,
vui thích hay ác cảm.
Sau khi khoái cảm, ác cảm, thích hay không
thích, yêu hay ghét phát sinh, sẽ có sự suy nghĩ theo
cảm nghĩ đó và bị ảnh hưởng của
những cảm nghĩ đó. Nếu hấp dẫn, tư
tưởng sẽ có tâm trạng này, nếu là ghét bỏ,
tư tưởng sẽ có tâm trạng khác. Do đó,
kiến thức tích lũy cũng bị bóp méo, chao
đảo hay thành kiến. Nhận thức sai lầm,
sẽ làm tăng nhanh khâu thu thập dữ kiện và
chọn lựa chúng. Chỉ một vài quan niệm trí
tuệ được nh́n nhận, không phải là tất
cả, thành thử kiến thức không rơ ràng hoặc không
toàn diện. Tóm lại, nhận thức không đúng bản
chất của sự vật.
Chính v́ thế, trong Phật Giáo chúng tôi nói,
chúng ta phải xây dựng chính chúng ta một cách đứng
đắn. Phải nhận thức sự vật đúng
như chúng tồn tại, nhận thức bằng sự
chú tâm chẳng thích mà cũng chẳng không thích. Chứng
nghiệm phải được nhận thức với
một tâm ư tỉnh thức c?a một người học
hỏi, khách quan, không phải tâm ư thuơng hay ghét.
Làm sao ta nhận thức bằng tâm đang
nhận thức? Tóm lại có hai phương cách để
nhận thức với một tâm ư đang t́m hiểu:
1. Nhận thức bằng cách nh́n vào sự
thật: Đó là nhận thức
về mọi sự đúng như chúng tồn tại, không
bị tác động và bóp méo sức mạnh của sự
thích hay không thích. Đó là loại nhận thức thuần túy,
hiểu biết cơ bản về kinh nghiệm, không thêm
thắt một đánh giá chủ quan nào cả. Nhận
thức này được nói đến trong kinh
"nhận thức vừa đủ để mở mang
trí tuệ". vừa đủ để biết và
hiểu chứng nghiệm v́ nó là như thế, sự hiện
diện của kư ức chỉ là để thâu thập các
dữ kiện. Đặc biệt, nh́n sự vật theo nguyên
nhân và những điều kiện của chúng.
2. Nhận
thức trong đuờng lối mang lợi ích: Đó là
nhận thức với một giá trị thiết thực,
thật sự hữu dụng, thay v́ phục vụ, cố
thỏa măn giác quan hoặc làm mất tác dụng của giác
quan. Nhận thức kinh nghiệm theo đường
lối đó dẫn tới có thể sử dụng
tất cả những kinh nghiệm thích lẫn không thích.
Loại hiểu biết thứ hai có thể
được mở rộng tới mức: kinh nghiệm
là chức năng tự nhiên của sự sống, và nó
liên hệ chặt chẽ với môi trường tự
nhiên để nhận được lợi ích. Nhưng
muốn đời sống có lợi từ những kinh
nghiệm, chúng ta phải nhận thức đúng về kinh
nghiệm. Nghĩa là, phải có một sự cố
gắng có ư thức để nhận thức trong một
cách thức dẫn tới thấy được triển
vọng có đem lại lợi ích trong việc giải
quyết các vấn đề và dẫn đến mở
mang đời sống. Nếu không, nhận thức
chỉ là một công cụ để thỏa măn dục
vọng của giác quan, hoặc là một nguyên nhân
để làm đảo lộn các dục vọng của
giác quan, và tất cả lợi ích đều tiêu tan.
Loại nhận thức từ kinh nghiệm lĩnh hội
kinh nghiệm theo các đó h́nh thành loại nhận thức
sử dụng đến kinh nghiệm. Dù các kinh nghiệm
ra sao, tốt, xấu, tiện lợi hay không, cũng
vẫn có thể đem sử dụng mang lại lợi
ích. Tất cả đều do chúng ta học cách lĩnh
hội những kinh nghiệm ấy có đúng hay không.
Ở đây mục tiêu của chúng ta là t́m ra
chân lư, chúng ta phải nhấn mạnh loại nhận
thức thứ nhất. Trong loại này, nếu tránh
được những nguồn tin sai lầm, hậu
quả của khoái cảm hay ác cảm không xẩy ra,
nhận thức sẽ đem lại nhiều cách thức
t́m hiểu.
Loại nhận thức này rất quan
trọng trong việc nghiên cứu và học hỏi. Chúng ta
hăy học hỏi đúng ngay từ nhận thức lúc ban
đầu. Trong Phật Giáo điểm này được
nhấn mạnh - nhận thức để học
hỏi, không phải để chiều theo thị
hiếu, để thỏa măn tham dục của giác quan.
Khoa Học không nói nhiều đến việc này, và
cũng không nhấn mạnh, nhưng nếu mục tiêu là
để nhận thức chân lư th́ phương pháp này
rất thiết yếu.
Nhân tố thứ hai để giành
đươc kiến thức là cách suy nghĩ đúng (chánh
tư duy). Điều này có nghĩa tư duy phải có cách
thức, hợp lư, phù hợp với nguyên nhân và
điều kiện. Nhiều cách tư duy được
ghi nhận trong Kinh Phật. Suy nghĩ thành thực là nhân
tố quan trọng trong việc mở mang quan điểm
đúng (chánh kiến), hiểu biết hay tầm nh́n xa
thấy phù hợp với thực tế. Đó là cách nh́n
mọi sự theo nguyên nhân và điều kiện, hay
hiểu thấu nguyên tắc về nguyên nhân và điều
kiện. Một số loại suy nghĩ chín chắn
được giải thích trong kinh:
1. T́m nguyên nhân và điều kiện: Loại tư duy này là điều quan
trọng nhất trong sự giác ngộ của Đức
Phật. Thí dụ để t́m ra sự thật về
'thọ' (cảm giác, cảm xúc), kinh nghiệm về
lạc thú và đau đớn, Ngài hỏi: "Những
cảm giác về lạc thú hay đau đớn tùy
thuộc vào cái ǵ? Điều kiện của chúng là cái ǵ? "
Suy nghĩ như vậy, Đức Phật
thấy rằng do 'xúc', cảm giác của sự tiếp
xúc, là điều kiện của cảm giác. "Bây
giờ điều kiện của xúc là ǵ? Đức Phật
thấy sáu giác quan căn bản là điều kiện
của xúc là......và vân vân...Trên đây là thí dụ về
tư duy theo nguyên nhân và điều kiện.
2. Tư duy bằng cách lư giải: Sự sống của cơ thể
người có thể phân tách thành hai bộ phận cấu
thành chính: thân và tâm. Thân và tâm sẽ được phân tách
cặn kẽ hơn. Thí d?, tâm có thể phân tách thành
thọ, tưởng, hành, thức (x), và mỗi loại
như vậy lại được phân tách thành những
bộ phận cấu thành nhỏ hơn. Thí dụ thọ
có thể chia thành ba loại, năm loại, sáu loại hay
hơn nữa. Điều trên được gọi là "
tư duy bằng cách lư giải các bộ phân cấu thành',
đó là cách phân chia toàn bộ bức tranh hay toàn bộ
hệ thống, do đó mà những nguyên nhân và điều
kiện liên hệ có thể nhận thấy dễ dàng
hơn.
(x) Chúng là bốn uẩn tinh thần hợp
với sắc hay dạng thức vật chất, h́nh thành
toàn bộ của một đời sống.
3. Tư duy về phương diện
lợi và hại: Đó là cách nh́n
mọi sự bằng cách cân nhắc đặc tính của
chúng, thấy được các chiều hướng trong
đó chúng mang lại lợi ích hay gây tai hại cho chúng ta,
không chỉ nh́n riêng về một mặt lợi hay môt
mặt hại. Đa số có khuynh hướng chỉ nh́n
lợi ích của những vần đề mà họ thích,
hoặc cái ǵ sai của những vấn đề mà họ
không thích. Phật Giáo nh́n vào mọi sự từ mọi
phía, dạy cho chúng ta nh́n cả vào phần mang lợi ích
lẫn phần tác hại của chúng.
Những loại tư duy như vậy vào
khoảng mười loại được ghi trong các
kinh. Chúng là một phần quan trọng trên cho con
đuờng dẫn đến chân lư.
Trong nghĩa rộng, tư duy gồm cả
cách nhận thức các vấn đề, nhận thức
lúc ban đầu, và, giống như các dạng thức
nhận thức, có thể chia thành hai nhóm chính - đó là
tư duy cốt để để nh́n thấy chân lư, và
tư duy trong phương cách đem lợi ích. Tuy nhiên tôi
không mở rộng đề tài về điểm này v́
điểm này đ̣i hỏi nhiều th́ giờ.
Kế theo là phương pháp thứ ba
để đạt chân lư trong Phật Giáo là xác minh qua kinh
nghiệm bản thân. Một trong những nguyên tắc quan
trọng trong Phật Giáo là chân lư có thể được
biết và kiểm tra thông qua theo d‚i quan sát bằng kinh
nghiệm trực tiếp. Thí dụ nh́n lại Kinh Kalama,
người Kalama được Đức Phật khuyên
giảng không nên đơn giản tin vào mọi sự, tóm
lại là "khi chính bạn đă nh́n thấy cái hay hay cái
dở rồi th́ phát triển cái hay và loại bỏ cái
dở". Giáo lư này rơ ràng làm sáng tỏ cách thực hành
căn cứ theo kinh nghiệm bản thân.
Nh́n vào cuộc đời Đức Phật,
chúng ta có thể thấy thấy pháp quán chiếu kinh
nghiệm bản thân này trong suốt quá tŕnh tu tập
của chính Ngài. Khi Ngài rời cung điện t́m giác
ngộ, Ngài đă thực hành các phuơng pháp tu tập
thời bấy giờ: tu khổ hạnh, du già, nhập
định và tĩnh tọa. Cả đến khi Ngài
sống trong rừng, Ngài thực hành tất cả các
phương cách thí nghiệm. Thí dụ, Ngài kể khi Ngài
đă sống một ḿnh trong rừng hoang như thế
nào, do đó Ngài thể thử nghiệm sự sợ hăi.
Trong đêm khuya, một cành cây gẫy có thể làm sợ
hăi. Đức Phật luôn luôn t́m hiểu những nguyên nhân gây
sợ hăi.Dù trong bất cứ trạng huống nào, Ngài
cũng vẫn giữ nguyên tư thế b́nh tĩnh cho
đến khi vượt qua trạng huống đó. Đa
số thường chạy trốn khi sợ hăi! Đức
Phật không chạy, Ngài ở đó cho đến khi Ngài
vượt qua khó khăn ấy. Một thí dụ khác,
sự thí nghiệm của Đức Phật với tư
tưởng tốt và xấu. Ngài thí nghiệm với
tư duy của Ngài cho đến khi có thể làm các tư
tưởng không tốt lắng xuống.
Đức Phật dùng phương pháp chứng
nghiệm bản thân suốt trong việc tu tập của
Ngài. Khi Ngài dạy các đệ tử, Ngài dạy các
đệ tử hăy đánh giá cẩn thận vị
đạo sư trước khi tin vị ấy, v́
niềm tin bao giờ cũng là phương tiện
để phát triển trí tuệ. Đức Phật dạy
các đệ tử phải đánh giá cẩn thận các
vị thầy, ngay cả chính Đức Phật nữa, xem có
triển vọng nào dẫn tới chân lư trong sự dạy
dỗ của họ hay không, và cho đến động
cơ giảng dạy của thầy có trong sáng hay không.
Thử nghiệm kiến thức của
vị đạo sư có thể phán xét qua lời giảng
của vị thầy có hợp lư hay không. Thử nghiệm
chủ tâm của vị thầy có thể phán xét qua ư
đồ của vị Thầy lúc giảng dạy. Có
phải vị thầy giảng dạy v́ ham thích
được thưởng công? Phải chăng là muốn
có sự biếu xén, hay một lợi lộc cá nhân v́ giáo
lư của ḿnh, không phải là đem lợi ích cho
người nghe. Nếu sau khi đánh giá vị thầy,
thấy tín nhiệm ta có thể tiếp nhận lời giáo
huấn. Sự đánh giá và lượng định này
tiến hành qua tất cả các mức độ quan
hệ thầy-tṛ.
Chúng ta có thể nh́n vào lời dạy về
Bốn Nguyên Tắc Định Tâm, nhấn mạnh vào
thiền quán nội tâm. Khi tập thiền nội tâm, chúng
ta lúc nào cũng phải xem xét và suy nghĩ sâu đến
những kinh nghiệm đă đi vào nhận thức
của ta khi chúng xuất hiện. Dù là cảm nghĩ thích
thú hay không thích thú xuất hiện, dù tâm bị phiền
muộn hay phấn khởi, Đức Phật dạy hăy nh́n
vào nó và nhận biết nó nẩy sanh, chuyển động
và biến đi.
Dù là sự tu tập ở giai đoạn cao
nhất, khi lượng định để xem một
người đă giác ngộ hay chưa, hăy nh́n ngay vào tâm
chúng ta, xem trong tâm c̣n tham sân si không, hơn là nh́n vào những
dấu hiệu đặc biệt hay phép lạ.
V́ sự nhấn mạnh vào lănh vực nghiên
cứu trong Phật giáo và Khoa Học khác biệt trên
phương diện quan sát, thí nghiệm và kiểm
chứng nên kết quả trong hai phạm vi này cũng khác
nhau. Khoa học cố gắng quan sát sự việc trong
vũ trụ vật chất, dùng năm giác quan, với
mục tiêu thao túng vũ trụ vật chất bên ngoài.
Trong ngôn từ Phật Giáo chúng ta có thể nói Khoa Học
tinh thông trong các lănh vực vật lư và sinh học.
Mặt khác, Phật giáo nhấn mạnh
việc nghiên cứu con người, thừa nhận kinh
nghiệm qua tất cả giác quan, gồm cả giác quan
thứ sáu, tâm. Mục tiêu tu tập của người
Phật Tử là đạt được điều
thiện cao nhất, và thấu hiểu chân lư thiên nhiên.
Thậm chí trước khi đạt được
mục tiêu, cũng có sự uốn nắn các vấn
đề và những bước tiến trong sự phát
triển con người. V́ lư do đó, lời dạy và
phương pháp đề cập đến quan sát, thí
nghiệm, kiểm chứng hiện tượng tinh
thần cùng cách cư xử của con người. Trong thuật
ngữ Phật Giáo chúng tôi có thể nói Phật Giáo có
sức mạnh trong lănh vực luân lư và tâm linh.
Nếu có thể ḥa nhập các lănh vực
chuyên môn tương ứng của Khoa Học với
Phật Giáo, gom thành quả lao động của cả hai
lại, chúng ta có thể tiến đến một
đường lối cân đối dẫn nhân loại
phát triển tới mức độ cao hơn.
Những khác biệt
trong phương pháp
Về vấn đề của ba
phương pháp t́m kiến thức, chúng tôi muốn
nhắm vào sự khác biệt giữa những phương
pháp ấy trong Phật Giáo và Khoa Học.
Trước tiên, Khoa học sử dụng
phương pháp thu thập kiến thức để t́m
chân lư. Sự thâu thập kiến thức này hoàn toàn tách
rời khỏi những quan tâm về cách sống con
người, trong khi Phật Giáo, phương pháp
đạt kiến thức là một phần của
lối sống con người. Khoa Học không quan tâm ǵ
đến cách sống con người, chỉ nhắm vào
chân lư riêng cho nó, nhưng Phật Giáo, phương pháp là
một phần của lối sống- thực tế
đó là lối sống- có ảnh hưởng tích cực
đến đời sống ngay trong hiện tại. Thí
dụ, hăy xét ảnh hưỏng của nhận thức
thuần túy đến chất lượng đời sống,
mà không có sự can thiệp của thích thú hay ghét bỏ.
Sự nghiên cứu kiến thức của Phật Giáo
tự nó có giá trị rất to lớn, không màng tới
mục tiêu đạt được hay không.
Khoa Học lấy dữ kiện do kinh
nghiệm phát xuất từ năm giác quan, trong khi Phật
Giáo gồm cả kinh nghiệm của giác quan thứ sáu,
tâm mà Khoa Học không thừa nhận. Phật Giáo cho
rằng giác quan thứ sáu là một sự thật có
thể kiểm chứng, Tuy nhiên, sự kiểm chứng
chỉ thực sự được thực hiện qua
những giác quan tương ứng với những dữ
kiện của nó. Chẳng hạn muốn kiểm tra
vị, ta phải dùng lưỡi; muốn kiểm tra âm
thanh to nhỏ, ta phải dùng tai, chứ không phải
mắt. Nếu muốn kiểm chứng mầu sắc, ta
không thể dùng mũi được. Giác quan căn
bản để xác minh dữ kiện phải tương
ứng với loại dữ kiện được
kiểm chứng.
Nếu giác quan thứ sáu không được
thừa nhận, chúng ta sẽ mất đi một số
dữ kiện to lớn v́ có nhiều chứng nghiệm,
cảm giác chỉ phát xuất từ tâm. Chẳng hạn
chúng là những chứng nghiệm trong tâm, mà người ta
có thể kinh qua và xác minh như thuơng, ghét, sân hận và
sợ hăi. Những cảm nhận này không thể xác minh hay
chứng nghiệm qua những giác quan khác. Nếu ta cảm
thấy t́nh thương trong tâm của chúng ta th́ có thể
tự ḿnh xác minh được. Khi có sợ hăi hay giận
dữ, hay cảm nghĩ thoải mái, an lạc, thỏa
măn, chúng ta biết trực tiếp từ tâm chúng ta.
Cho nên, trong Phật Giáo chúng tôi cho giác quan
thứ sáu là tâm và sự tư duy của nó, một vai tṛ
nổi bật đáng chú ư trong việc nghiên cứu
kiến thức hay chân lư. Nhưng Khoa Học không thừa
nhận giác quan thứ sáu, phải nhờ vào các dụng
cụ thiết kế cho năm giác quan, chủ yếu là
mắt và tai, cũng như điện năo đồ
để nghiên cứu tiến tŕnh suy nghĩ.
Khoa học gia cho chúng ta biết trong
tương lai họ có thể biết một người
đang nghĩ ǵ đơn giản chỉ cần dùng
một cái máy, hay phân tích các chất tiết ra từ bộ
năo. Những thứ như vậy có cơ sở thực
tế, nhưng sự thật của các vấn đề
ấy sẽ cho thấy, chắc chắn giống như
Sir Arthur Eddington khám phá "Cái bóng của thế giới các
kư hiệu". Không phải thực sự là chân lư mà
chỉ là cái bóng của chân lư.
Điều trên cho thấy chân lư khoa học,
giống như phương pháp khoa học, không hoàn
hảo, v́ nó chỉ chọc thủng một trong những
qui tắc về quan sát. Công cụ không phù hợp với
dữ kiện. Chừng nào điều này vẫn c̣n
đúng th́ khoa học vẫn tiếp tục quan sát cái bóng
của sự thật chân lư trong một thời gian dài
sắp tới.
Về giác quan thứ sáu, tâm, cũng rất
quan trọng trong khoa học. Khoa học chính nó phát triển
do giác quan thứ sáu này, ngay từ lúc ban đầu cho
đến nay gồm các mức độ thí nghiệm và
tổng kết. Cơ bản có thể tin được là,
trước khi bất cứ giác quan nào được
sử dụng, khoa học gia phải dùng suy nghĩ. Khoa
học gia phải thiết kế, hoạch định
một phương pháp kiểm chứng, và một giả
thiết. Tất cả những hoạt động đó
đều là tiến tŕnh trí tuệ, nó lệ thuộc tâm.
Cả đến khi áp dụng thực tế cũng
phải có tâm theo d‚i sát các sự kiện bằng nhận
thức, ghi chép. Tâm là trọng tài, là vị quan ṭa phán xét
chấp nhận hay không chấp nhận những dữ
kiện xuất hiện trong cuộc thí nghiệm.
Các giai đoạn quyết định
của nghiên cứu khoa học, đánh giá và kết
luận cuộc thí nghiệm, công thức của một lư
thuyết vân vân..., tất cả đều do tiến tŕnh
tư tưởng Chúng ta có thể tin tưởng mà nói
rằng những lư thuyết của khoa học là tất
cả kết quả của tư duy, là thành quả
của giác quan thứ sáu, trực tiếp cảm thấy.
Phật Giáo thừa nhận sự quan trọng của giác
quan thứ sáu như một nguồn mà qua đó những
sự việc có thể được lĩnh hội qua
giác quan thích hợp.
Điểm quan trọng là nhận thức đó
phải được nhận đúng do giác quan liên
hệ. Điều ǵ nhận thức bằng mắt, mắt
phải nhận thức. điều ǵ nhận thức
bằng lưỡi, lưỡi phải nhận thức.
Cũng lẽ đó, điều ǵ phải nhận thức
bằng tâm, không thể nhận thức bằng mắt, tai
hay bất cứ giác quan nào ngoài tâm ra.
Sự thật của tâm là tiến tŕnh nguyên
nhân và kết quả có thể kiểm chứng
được. Nó lệ thuộc các qui luật tự
nhiên. Dù có vẻ rất phức tạp và khó khăn theo dơi,
Phật Giáo dạy tâm cũng tuân theo ḍng nguyên nhân và
điều kiện, giống như tất cả hiện
tượng thiên nhiên khác.
Trong thế giới vật chất, hay
vật lư, điều phải công nhận là tất cả
sự vật hiện hữu đều do nguyên nhân và các
điều kiện, nhưng trong những điều
kiện hết sức phức tạp, khó có thể tiên
đoán hay theo d‚i sự việc. Một thí dụ
đơn giản như dự báo thời tiết
được công nhận là việc làm rất khó khăn,
v́ có quá nhiều thay đổi. Sự nối tiếp
của nguyên nhân và điều kiện trong tâm lại càng
phức tạp hơn những yếu tố về
thời tiết, làm tiên đoán kết quả lại càng
khó hơn nữa.
Con người là một phần của thiên
nhiên chứa đựng tất cả thiên nhiên trong con
người. Nếu có thể mở mắt và nh́n,
người ta có thể đạt được chân lư
tự nhiên như một chứng nghiệm trực
tiếp. Dùng máy móc khoa học, một h́nh thức mở
rộng năm giác quan, là cách làm ṿng. Nó chỉ có thể xác
minh sự thật ở một mức độ nào đó,
chỉ đủ để chinh phục thiên nhiên và thế
giới bên ngoài (tới một mức độ nào đó),
nhưng không thể dẫn con người đến chân
lư toàn vẹn của sự thật.
Cho đến nay chúng tôi đă đề
cập đến những khác biệt và tương
đồng trong tầm hoạt động và đối
tượng của Phật Giáo và Khoa Học, loại
kiến thức đang t́m kiếm, những phương
pháp sử dụng để t́m kiến thức, việc
sử dụng kiến thức đạt được
và toàn bộ mục tiêu của kiến thức. Mặc dù
phương pháp để t́m hoạt động và
việc đặt tầm quan trọng, nhưng những
phương pháp ấy đưa đến sự dị
biệt về tầm xa và trong việc mở rộng, v́
chân lư được nghiên cứu lại khác hẳn nhau.
-ooOoo-
Đầu trang | Mục lục | Chương I | Chương II | Chương III |
Chương IV | Chương V | Chương VI
Xin xem thêm
nguyên tác Anh ngữ: "Buddhism as the Foundation of
Science"