III. SCIENCE AND BUDDHISM: A MEETING OR A
PARTING?
http://www.zencomp.com/greatwisdom/ebud/budscience/bfs-03.htm
Like a religion, but not ...
TO TALK OF BUDDHISM we must first talk about its
origins. I have said that the origin of religion was the fear of danger, but
the origin of Buddhism is no longer the fear of danger, but the fear of
suffering. Please note this distinction. In the section dealing with religion
we talked about danger, but when dealing with Buddhism we will be talking about
suffering, which carries a much broader meaning. Specifically, the fear of
danger has its object in external factors, such as floods, earthquakes, and so
on, but suffering includes all the problems experienced in life, including
those within the mind.
What is suffering? Suffering is the condition of
stress and conflict, in short, the human predicament. We could put it very
simply and say that suffering (dukkha) is difficulty (panha), because
difficulty is what causes stress and frustration.
Other religions looked for the source of danger.
As far as man could see, whenever something occurred in human society, there
had to be someone to cause or direct it. In society, man was the controller,
but the natural world was beyond man's control. Still, man thought there must
have been someone directing things, so he searched for this 'someone' and came
up with a director, a deity or deities, a supernatural force, the source of all
these natural dangers. These were the forces that brought the clouds, the
storms, the floods, the fire and so on. This is the
emergence of religions.
Ancient man looked at the situation in terms of
reward and punishment. It seemed that freedom from danger had to be sought from
its source. Observing that in human society there are leaders who wield power,
they applied this model to the forces behind nature and came up with the gods.
This is why some contemporary psychologists have said that mankind created God
in his own image, reversing the Christian teaching that God created man in his
own image.
So mankind, seeing these deities as the source of
danger, reasoned that it was necessary to please the deities, just as for an
earthly leader. This resulted in numerous techniques and ceremonies for showing
respect and paying homage, sacrifices, praying and so forth.
The essential factor in determining events in the
world, according to these ancient religions, was the will of the deity (or
deities).
The factor which tied humanity to these deities
or supernatural power was faith. This faith in a deity or deities was
demonstrated through sacrifices, prayers, ceremonies and so on.
So we have an overall picture here of a director
of events - the will of God; we have the human connection - faith; and we have
the method of interaction - sacrifices, prayers and so on. This is the general
picture of the role of faith in most religions.
Now, let's see how these factors relate when it
comes to Buddhism. As I have mentioned, Buddhism is based on the desire to be
free of suffering. What is the appropriate method of practice in respect to
suffering? To be free of suffering you must have a method of doing so. To know
this, you have to look at where suffering arises from. Where is the source of
suffering? Whereas other religions taught that the source of danger was in
supernatural forces, Buddhism says that the source of suffering is a natural
process which must be understood.
Suffering has an origin which functions according
to the natural processes, namely the process of cause and effect. Not knowing
or understanding this natural cause and effect process is the cause of
suffering. Buddhism delves into the origin of suffering by looking into this
ignorance of cause and effect, or ignorance of the Law of Nature.
At this point we have arrived at the heart of
Buddhism. Just now I said that the origin of other religions was the awareness
of danger, the origin of danger in turn being the will of superior beings or
forces; but the source of Buddhism is the awareness of suffering, the origin of
which is ignorance of the natural process of suffering, or ignorance of the Law
of Nature.
Now we come to redressing the problem. How do we
redress the problem? When ignorance of the Law of Nature is the cause, the
remedy is its exact opposite, and that is knowledge and understanding of these
things, which we call wisdom.
Previously, religions had relied on faith as the
connection between human beings and the source of danger. Buddhism changed the
human connection to wisdom. At this stage the emphasis has shifted from faith
to wisdom, and this is a prime difference of Buddhism. According to Buddhism,
human beings must know and understand the process of cause and effect, and then
to treat the problem accordingly.
Finally (x) the work of correcting the factors
involved in the creation of suffering is a human responsibility, and it is
within human potential to do so. Therefore emphasis for solving the problem has
shifted from the will of a supernatural force to human endeavour.
(x) The allusion here, and in the previous
four paragraphs, is to the Four Noble Truths :
Suffering, its cessation, and the way leading to that cessation, which is the
heart of the Buddhist teaching
These three points are highly significant.
1. Most religions concern themselves with the
source of danger, which is said to be deities (heavenly), but Buddhism concerns
itself with the source of suffering, which is said to be ignorance.
2. The tie to this source in most religions is
faith, but in Buddhism it is wisdom.
3. The director of results in most religions is a
divine or supernatural power, but in Buddhism this responsibility has been
placed back into human hands, with the emphasis on human action.
The emphasis in Buddhism shifts from faith to
wisdom, and this is a revolutionary change. Such wisdom begins with the desire
to know, or the desire for knowledge - before there
can be wisdom, there must be an aspiration for it. But this aspiration for
knowledge differs from that of science, as I will be pointing out presently.
Another important shift in emphasis in Buddhism
is from the directives of a deity to human endeavour. This is one of Buddhism's
cornerstones. No matter where Buddhism spreads to, or how distorted the
teaching becomes, this principle of emphasis on human
endeavour never varies. If this one principle is changed, then we can
confidently say that it is no longer Buddhism.
The principle of human endeavour is expressed in
Buddhist circles as the Law of Kamma. People may misunderstand kamma, there may
be many misconceptions about it, even within the Buddhist world, but no matter
how it may vary, kamma always deals with human endeavour.
Buddhism's combination of adherence to the Law of
Nature, proclaiming man's independence, and putting wisdom to the fore instead
of faith, is a very unique event in the history of religion. It even makes some
Western analysts feel that Buddhism isn't a religion at all. Western books on
Buddhism often state that Buddhism is not a religion, meaning that it isn't a
religion as is understood in Westem cultures.
Therefore we have these three important
principles: 1) a Law of Nature; 2) proclaiming man's independence; 3) replacing
faith with wisdom.
The natural religions:
understanding nature through wisdom
Now in order to clarify matters here, I would
like to take up a little of your time by speaking about some of the basic
characteristics of Buddhism. Firstly I would like to present some of the
teachings from the Buddha himself, expanding on them
to see how they relate to science.
1. Adherence to the Law of Nature: truth is the Law of Nature, something which naturally
exists. The Buddha was the one who discovered this truth. You may have heard
the monks chanting the Dhammaniyama Sutta at funerals, but most people don't
know the meaning of what's being chanted, which is that the truth of nature
exists as a normal condition. Whether the Buddha arises or
not, the truth is still there.
What is this Dhammaniyama, or Law of Nature? The
monks chant uppadavabhikkhave tathagatanam, anuppadavatathagatanam:
"Whether Buddhas arise or not, it is a natural, unchanging truth that all
compounded things are unenduring, unstable, and not-self."
Unenduring (anicca) means that compounded things
are constantly being born and dying, arising and passing away.
Unstable (dukkha) means that they are constantly
being conditioned by conflicting and opposing forces, they are unable to
maintain any constancy.
Not self (anatta) means that they are not a self
or intrinsic entity, they merely follow supporting factors. Any form they take
is entirely at the direction of supporting factors. This is the principle of
conditioned arising, the most basic level of truth.
The Buddha was enlightened to these truths, after
which He declared and explained them. This is how the chant goes. This first
principle is a very important one, the most basic principle of Buddhism.
Buddhism regards these natural laws as fundamental truths.
2. The interrelation and interdependence of
all things: Buddhism teaches the Law of
Dependent Origination. In brief, the essence of this law is :
Imasmim sati idam hoti
Imasmim asati idam na hoti
Imassuppada idam uppadjati
Imassa nirodha idam nirujjhati.
This translates as:
When there is this, this is;
when this is not, neither is this.
Because this arises, so does this;
because this ceases,so does this.
This is a truth, a natural law, which is expanded
on in detail in practical applications. Simply speaking, this is the natural
law of cause and effect on its most basic level.
It is worth noting that Buddhism prefers to use
the words 'causes and conditions' rather than cause and effect'. Cause and
effect refers to a specific and linear relationship. In Buddhism it is believed
that results do not arise simply from a cause alone, but also from numerous
supporting factors. When the conditions are ready, then the result follows.
For example: suppose we plant a mango seed and a
mango tree sprouts. The mango tree is the fruit (effect), but what is the cause
of that mango tree? You might say the seed is the cause, but if there were only
this seed, the tree couldn't grow. Many other factors are needed, such as
earth, water, oxygen, suitable temperature, fertilizer and so on. Only when
factors are right can the result arise. This principle explains why some
people, even when they feel that they have created the causes, do not receive
the results they expected. They must ask themselves whether they have also
created the conditions.
Please note that this causal relationship does
not necessarily proceed in a linear direction. We tend to think of these things
as following on one from the other - one thing arises first, and then the
result arises afterwards. But it doesn't necessarily have to function in that
way.
Suppose we had a blackboard and I took some chalk
and wrote on it the letters A, B, and C. The letters that appear are a result.
Now what is the cause for these letters appearing on the blackboard? Normally
we might answer 'a person'. If we talk in relation to the white marks on the
board we might say 'chalk'. But no matter which factor we take to be the cause,
with only one cause, the result cannot arise. To achieve a letter 'A' on this
blackboard there must be a confluence of many factors - a writer, chalk, a
blackboard of suitable colour - just having a blackboard is not yet enough, the
board must be a colour that contrasts with the colour of the chalk - there must
be a suitable temperature, a suitable moisture content, the surface must be
free of excess moisture ... so many things have to be just right, and these are
all factors in the generation of the result.
Now, in the appearance of that letter 'A', it
isn't necessary for all the factors involved to have occurred one after the
other, is it? We can see that some of those factors must be there at the same
time, being factors which are interdependent in various ways, not necessarily
following each other in a linear fashion. This is the Buddhist teaching of
cause and condition.
3. The principle of faith: just now I said that Buddhism shifted the emphasis in
religion from faith to wisdom, so why should we be speaking about faith again?
In regard to this we should understand that faith still plays a very important
role in Buddhism, but the emphasis is changed.
Before anything else, let us take a look at how
faith is connected in Buddhism to verification through actual experience. The
teaching that is most quoted in this respect is the Kalama Sutta, which
contains the passage:
Here, Kalamas,
Do not believe simply because you have heard it.
Do not believe simply because you have learnt it.
Do not believe simply because you have practiced it from ancient times.
Do not believe simply because it's rumoured.
Do not believe simply because it's in the scriptures.
Do not believe simply on logic.
Do not believe simply through guesswork.
Do not believe simply through reasoning.
Do not believe simply because it conforms to your theory.
Do not believe simply because it seems credible.
Do not believe simply out of faith in your teacher."
This teaching amazed people in the West when they
first heard about it, it was one of Buddhism's most popular teachings, because
at that time Western culture was just getting into science. This idea of not
believing anything too easily, but only through a verifiable truth, was very
popular. The Kalama Sutta is fairly well known to Western people familiar with
Buddhism, but the Thai people have hardly heard of it.
The Buddha went on to say in the Kalama Sutta
that one must know and understand through experience which things are skilful
and which unskilful. Knowing that something is unskilful and harmful, conducive
not to benefit but to suffering, it should be given up. Knowing that something
is skilful, is useful and conducive to happiness, it should be acted upon. This
is a matter of clear knowledge, of direct realization, of personal experience.
This is the shift from faith to wisdom.
In addition to this, the Buddha also gave some
clear principles for examining one's personal experience. He said,
"independent of faith, independent of agreement, independent of learning,
independent of reasoned thinking, independent of conformity with one's own
theory, one knows clearly for oneself when there is greed in the mind, when
there is not greed in the mind; when there is hatred in the mind and when there
is not hatred in the mind; when there is delusion in the mind and when there is
not delusion in the mind, in the present moment." This is true personal
experience, the state of our own mind, which can be known clearly for ourselves
in the present moment. This is the principle of verifying through personal
experience
4. Proclaiming the independence of mankind: Buddhism arose among the Brahmanical beliefs, which held
that Brahma was the creator of the world. Brahma (God) was the appointer of all
events, and mankind had to perform sacrifices and ceremonies of prayer, of
which people at that time had devised many, to keep the God happy. Their
ceremonies were lavish, all attuned to gaining the favour of the gods and to
receiving rewards. The Brahman Vedas stated that Maha Brahma had divided human
beings into four castes. Whichever caste a person was born into, so was that
person bound for life. There was no way to change the situation,
it was all tied up by the directives of God.
When the Buddha-to-be was born, as the Prince
Siddhattha Gotama, the first thing attributed to him was his proclamation of
human independence. You may have read in the Buddha's biography, how, when the
Prince was born, he performed the symbolic gesture of walking seven steps and
proclaiming, "I am the greatest in the world, I am the foremost in the
world, I am the grandest in the world."
This statement can be easily misinterpreted. One
may wonder, "Why was Prince Siddhattha being so arrogant?" But this
statement should be understood as the Buddha's proclamation of human
independence. The principles expounded by the Buddha in his later life all
point to the potential of human beings to develop the highest good. A fully
developed human being is the finest being in the world. The Buddha was our
example and our representative in this. His attainment of Buddhahood was a
realization of human potential. With such potential, it is no longer necessary
for human beings to be pleading for help from external sources. Instead they
can turn around and better themselves, they can rely on themselves. If a human
being becomes a Buddha, even the angels and gods revere him.
There are many examples of this kind of teaching
in Buddhism. Consider, for example, the oft-quoted:
Manussabhutam sambuddham
attadantam samahitam ...
deva'pi namassan'ti
This translates as, "The Buddha, although a
human being, is one who has trained and perfected himself. Even the gods revere
him."
With this principle, the human position changes.
The attitude of looking externally, taking refuge in gods and deities, has been
firmly retracted, and people are told to turn around and look at themselves, to
see that within themselves lies a potential that can
be developed into the finest achievement. No longer is it necessary to throw
their fates to the gods. If they realize this potential, even those gods will
recognize their excellence and pay reverence.
This principle entails a belief, or faith, in the
potential of human beings to be developed to the highest level. The Buddha is our
example of a fully developed human being.
5. The principle of remedy based on practical
and reasoned action rather than
dependence on external forces.
This principle is well illustrated in one of the
teachings of the Dhammapada. The stanza begins, "Babum ve saranam yanti
... " "Humanity, being threatened by danger ..." This refers
to how human beings existed before Buddhism, in much the same way as has been
already mentioned about the arising of religions. The stanza goes
...
Human beings, finding themselves threatened by
danger, take refuge in spirits, shrines, and sacred trees. But these are not a
true refuge. Turning to such things as a refuge, there is no true safety.
Those who go for refuge to the Buddha, Dhamma and
Sangha, who understand the Four Noble Truths, seeing difficulty, the cause of
difficulty, freedom from difficulty and the way leading to the freedom from
difficulty, are able to transcend all danger."
This is a turning point, shifting the emphasis
from pleading with deities to responsible action. Even many Buddhists, unaware
of this principle, mistakenly revere the Triple Gem as something holy, as in
other religions.
The Triple Gem begins with the Buddha, our
example of a perfected human being. This is a reminder to humanity of their
potential, and as such encourages us to reflect on our responsibility to
develop it. Taking the Buddha for refuge is a reminder. As soon as we think of
the Triple Gem and the Buddha, we reflect on our responsibility to use wisdom
to address the problems of life and develop ourselves.
When we think of the Dhamma, we are reminded that
this development of potential must be done through means which conform to the
Law of Nature and function according to causes and conditions.
When we reflect on the Sangha, we think of those
who have used the Dhamma (teaching) skilfully, truly developing and realizing
their potential. These people are living examples of the actual attainment of
the truth, of which, through developing ourselves in right practice, we should
secure membership.
These are the Three Refuges. If we believe or
have faith in these refuges, then we must strive to solve problems like wise
human beings. This tenet forces us to use wisdom. The way to solve problems
through wisdom is:
1. Dukkha (suffering): We begin with the
problem, recognizing that there is one.
2. Samudaya (the cause of
suffering-craving based on ignorance): We search out the cause of that problem.
3 Nirodha (the cessation of suffering -
Nibbana): We establish our aim, which is to extinguish the problem.
4. Magga (the way leading to the cessation
of suffering): We practise in accordance with that aim.(x)
This is the principle of solving problems through intelligence, through human
effort.
(x) These are the Four Noble Truths, the heart
of Buddhism which encapsulate all that the Buddha
taught. In simple terms, they are :
1. The principle of liability to suffering.
2. The law of the causation of suffering.
3. The law of the cessation of suffering.
4. The program or the path leading to the cessation of suffering.
6. Teaching only those truths which are of
benefit. There are many different kinds
of knowledge, many different kinds of truth, but some of them are not useful,
having no concern with solving the problems of life. The Buddha did not teach
such truths and was not interested in finding out about them. He concentrated
on teaching only those truths which would be of practical benefit. This
principle is illustrated in the simile of the leaves, which the Buddha gave
while he was staying in the Sisapa forest.
At that time, the Buddha was staying with a
company of monks. One day he picked up a handful of leaves from the forest
floor and asked the monks, "Which is the greater number, the leaves in my
hand, or the leaves on the trees?" An easy question,
and the monks answered immediately. The leaves in the Buddha's hand were very
few, while the leaves in the forest were of far greater number.
The Buddha replied, "It is the same with the
things that I teach you. There are many truths that I know, but most of them I
do not teach. They are like the leaves in the forest. The truths that I do
teach you are like the leaves here in my hand. Why do I not teach those other
truths? Because they are not conducive to ultimate wisdom, to understanding of
the way things are, or to the rectification of problems and the transcendence
of suffering. They do not lead to the attainment of the goal, which is Nibbana.
"
The Buddha said that he taught the things he did
because they were useful, they led to the solving of
problems, and were conducive to a good life. In short, they led to the
transcendence of suffering.
Another important simile, given on another
occasion, was in answer to the questions of higher philosophy. These questions
are among the questions with which science is currently wrestling, such as: Is
the Universe finite or infinite? Does it have a beginning? The scriptures
mention ten stock philosophical questions which had been in existence from
before the time of the Buddha. One monk who was interested in such questions
went to ask the Buddha about them. The Buddha refused to answer his questions,
but instead gave the following simile:
A man was shot by a poisoned arrow. With the
arrowhead still embedded within him, his relatives raced to find a doctor. As
the doctor was preparing to cut out the arrowhead, the man said, "Wait! I
will not let you take out this arrowhead until you tell me the name of the man
who shot me. Where did he live? What caste was he? What kind of arrow did he
use? Did he use a bow or a cross-bow? What was the arrow made of? Of what was
the bow made? Of what was the bow-string made? What kind of feather was
attached to the end of the arrow? Until I find out the answers to these
questions, I will not let you take this arrow out."
Obviously, if that man were to wait for the
answers to all those questions he would surely die beforehand. Not only would
he not find out the information he wanted, but he would die needlessly. What
would be the proper course of action here? Before anything else, he would have to
have that arrowhead taken out. Then, if he still wanted to know the answers to
those questions, he could go about finding out.
In the same way, what the Buddha teaches is human
suffering and the way to relieve it. Philosophical questions are not at all relevant.
Even if the Buddha answered them, his answers could not be verified. The Buddha
taught to quickly do what must be done, not to waste time in vain pursuits and
debates. This is why the Buddha did not answer such questions, and only taught
those truths which are of benefit.
These are some of the general characteristics of
Buddhism. Having listened to this much, please do not come to any hasty
conclusions about Buddhism's similarity or otherwise from science. There may be
some points which sound quite similar, but within those similarities there are
differences.
I have already said that most religions saw the
events of the world as the work of deities or supernatural forces. If mankind
did not want any unpleasant events to befall him, or if he aspired to some
reward, he would have to let the deities see some display of worship and
obeisance.
This applied not only to external natural events.
Even people's personal lives were under the control of the deities. The deity,
God, was the creator of the Universe, together with all of its happiness and
suffering. He was constantly monitoring mankind's behaviour to ascertain
whether it was pleasing to Him or not, and so people were constantly on their
guard to avoid any actions which might displease the deity.
According to this standard, all of humanity's
behaviour could be classified into two categories. Firstly, those actions which
were pleasing to the deity, which were rewarded, and which were known as
'good'; and those actions which were displeasing to the deity, which he
punished, and which were known as 'evil'. Sometimes these qualities were seen
as being the directives of the deity. Whatever the deity approved of was 'good', whatever the deity forbade was 'evil'. The priests
or representatives of the religion were the mediators who informed mankind
which actions were good and which were evil, according to the standard as laid down by the deity. These standards for defining good
and evil became known as 'ethics' or 'morals'.
Morality, or ethics, is a very important part of
religion. You could almost say it was the essence of religion. Westem morality
evolved and developed much as I have described it here.
As for science, from the time it parted with
religion it interested itself solely with the extemal physical world and
completely ignored the abstract side of things. Science took no interest at all
in moral or ethical issues, seeing them as concerns of the deity, unfounded on
facts, and turned its back on these things altogether. The populations of the
Westem countries, or of the countries we know as technologically developed,
were captivated by the advances of science. In comparison, religion's teachings
of deities and supematural forces seemed ill founded. And so
they tumed their backs on religion. At that time morals and ethics lost
their meaning. When God was no longer important, morals or ethics, God's set of
laws, were no longer important. Many people today, including those in
scientific circles, view ethics as merely the arbitrary dictates of certain
groups of people, such as priests or religious representatives, at best
established to maintain order in society, apart from which they do not have any
intrinsic truth.
Those branches of science which study the
development of human civilization, especially sociology, and some branches of
anthropology, seeing the success of the physical sciences, tried to afford
their branches of learning a similar standing, by using principles and methods
much the same as the physical sciences. The social sciences tended to see
ethics or morals as values which did not have any scientific foundation. They
have tended to avoid the subject of ethics in order to show that they, too, are
pure sciences void of value systems. Even when they do make studies about
ethical matters, they look on them only as measurable quantities of social
behaviour.
The physical sciences, the social sciences, and
people in the modern age in general, look on ethics as purely conventional
creations. They are incapable of distinguishing ethics from their conventional
manifestations, which is a step in the wrong direction - in trying to avoid falsehood, they have ended up straying further from truth.
Now let us come back to the subject of Buddhism.
In regard to ethics, both science and Buddhism differ from the main gamut of
religions. But while science has cut itself off from them, completely
disregarding any consideration of ethics or values, Buddhism turns around and
studies and teaches the role of ethics within the natural process.
While most religions look at the events of
nature, both outside of man and within him, as being the directives of a deity,
Buddhism looks at these events as being the normal and natural process of
causes and conditions. In regard to human beings and abstract conditions, or
values, the same laws apply as to the physical workings of nature. They are
part of the stream of causes and conditions, functioning entirely at the
directives of the natural laws. The difference in quality is determined by
variations within the factors of the stream.
In order to facilitate our understanding of these
processes, Buddhism divides the laws of nature into five kinds, called niyama
(laws). They are:
1. Utuniyama (physical laws): The natural
laws dealing with the events in the natural world or physical environment.
2. Blianiyama (biological laws): The
natural laws dealing with animals and plants, in particular heredity.
3. Cittaniyama (psychic laws): The natural
laws dealing with the workings of the mind and thinking.
4. Kammaniyama (karmic or moral laws): The
natural law dealing with human behaviour, specifically intention and the
actions resulting from it.
5. Dhammaniyama (the general law of cause
and effect): The natural law dealing with the relationship and interdependence
of all things, known simply as the way of things.
In terms of these five divisions of natural law,
we can see that science has complete confidence in the dhammaniyama (the
general law of cause and effect), while limiting its field of research to
utuniyama (physical laws) and bijaniyama (biological laws). As for Buddhism,
practically speaking it emphasises kammaniyama (the law of moral action),
although one stream of Buddhism, the Abhidhamma (x), stresses the study of the
cittaniyama (psychic laws), in relation to kammaniyama and dhammaniyama.
(x) The Abhidhamma, or Higher Truth, is the
third Baskets, Tipitaka, the Buddhist Pali Canon. The
Abhidhamma is a compendium of the Buddhist teachings rendered in purely
analytical, impersonal terms)
The Law of Kamma:
Scientific morality
A true understanding of reality is impossible if
there is no understanding of all the laws of nature, their interrelation and
unity. This includes, in particular, the human element, the mental factors and
the values therein, of those who are studying those laws. Scientists may study
the physical laws, but as long as they are ignorant of themselves, the ones who
are studying those laws, they will never be able to see the truth even of the
physical sciences.
On the basic level, human beings live in this physical
world on a material plane, but within that physical world is the mental world.
As far as the mind goes, human beings are living in a human world, and this
human world is of vital importance, wielding an influence over our lives that
is far clearer than the influence of the physical environment.
Our daily lives, our thoughts, behaviour and
deeds, our communications, and our traditions and social institutions are
entirely products of human intentional action, which is known in Buddhism as
kamma. Intention is that unique faculty which has enabled human beings to
progress to where we have.
The human world is thus the world of intention
and follows the directives of intention. In Buddhism it is said: kammuna
vattati- loko - the world is directed by kamma. In order to understand the
human world, or the human situation, it is necessary to understand the natural
law known as the Law of Kamma.
Be it intention, kamma, behaviour, ethics,
abstract qualities, values, internal nature, or the human mind - these are all
entirely natural. They exist in accordance with the Laws of Nature, not at the
directives of deity. Nor are they accidental. They are processes which are
within our human capacity to understand and develop.
Please note that Buddhism differentiates between
the Law of Kamma and psychic laws. This indicates that the mind and intention are not the same thing, and can be studied as separate
truths. However, these two truths are extremely closely linked. The simple
analogy is that of a man driving a motor boat. The mind is like the boat and
its engine, while intention is the driver of the boat, who decides where the
boat will go and what it will do.
A similar kind of natural event may arise from
different laws in different situations, while some events are a product of more
than one of these natural laws functioning in unison. A man with tears in his
eyes may be suffering from the effects of smoke (physical law), or from
extremely happy or sad emotional states (psychic law), or it may be the result
of anxiety over past deeds (law of kamma). A headache might be caused by
illness (biological law), a stuffy or over-heated room
(physical law) or it could be from depression and worry (law of kamma).
When people from the West start studying the
subject of kamma, or intention, they are often confused by the problem of free
will. Is there free will? In actual fact there is no free will, in the sense of
being 'absolutely free', because intention is just one of the myriad
interrelated cause and effect processes.However, will can
be considered free in a relative way. We might say it is 'relatively free',
because it is in fact one of the factors within the overall natural process. In
Buddhism this is called purisakara. Each person has the ability to initiate
thinking and intention, and as such become the instigating factor in a cause
and effect process, or kamma, for which we say each individual must accept
responsibility.
Misunderstandings, or lack of understanding, in
relation to this matter of free will, arise from a number of more deeply rooted
misconceptions, in particular, the misconception of self. This
concept causes a lot of confusion when people try to look at reality as an
actual condition, but are still trapped in their habitual thinking, which
clings fast to concepts. The two perspectives clash. The perception is of a
doer and a receiver of results. While in reality there is only a feeling, the
perception is of 'one who feels'. (In the texts it is said: There is the
experience of feeling, but no one who feels.) The reason for this confusion is
ignorance of the characteristic of anatta, not self.
Buddhism doesn't stop simply at free will, but
strives to the stage of being 'free of will', transcending the power of will,
which can only be achieved through the complete development of human potential
through wisdom.
Also note that within this process of human
development, the areas of the mind and of wisdom are distinguished from each
other. Wisdom that is fully developed will liberate the mind. So we have the
mind with intention, and the mind with wisdom. However, this is a practical
concern, a vast subject which must be reserved for a later time.
My intention here has been simply to show that
the attainment of perfect knowledge, or reality, must arise from an
understanding of human beings and their place in the natural order, including
those abstract conditions and values which exist within them.
-ooOoo-
Top | Contents | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06
III. KHOA HỌC VÀ TÔN GIÁO: CUỘC GẶP GỠ HAY PHÂN LY?
Tỳ kheo Thích
Tâm Quang dịch
http://www.zencomp.com/greatwisdom/uni/u-pgkh/pgkh-03.htm
Giống tôn giáo, nhưng ...
NÓI VỀ PHẬT GIÁO, điều
trước hết là phải nói về nguồn gốc.
Tôi đă nói nguồn gốc tôn giáo là do sợ hăi nguy
hiểm, nhưng nguồn gốc của Phật Giáo không
phải là như vậy mà là do sộ hăi khổ đau.
Xin hăy lưu ư đến sự khác biệt
này. Trong phần nói về tôn giáo, tôi có
đề cập đến nguy hiểm, nhưng riêng
Phật Giáo lại nói về khổ đau với một ư
nghĩa rộng lớn. Cụ thể là sự sợ
hăi nguy hiểm không những nhằm vào các yếu tố bên
ngoài, như lụt lội, động đất, vân vân .. mà khổ đau là
t́nh trạng tinh thần bị căng thẳng, mâu
thuẫn.Khổ đau là ǵ? Khổ đau là
trường hợp tinh thần bị căng thẳng, mâu
thuẫn, nói ngắn gọn là cái khó khăn nan
giải của nhân loại. Đơn giản
chúng ta có thể nói khổ đau là khó khăn, v́ sự khó
khăn là nguyên nhân của t́nh trạng căng thẳng và
nản ḷng.
Các tôn giáo khác cũng đi t́m
ngồn gốc của nguy hiểm. Theo như người ta
biết, bất cú lúc nào, có điều ǵ xẩy ra trong xă
hội loài người th́ đều phải có
người nào đó tạo nên hay điều khiển.
Trong xă hội loài người, con người là
người kiểm soát, nhưng thế giới thiên nhiên
lại vượt qua sự kiểm soát của con
người. Con người vẫn nghĩ rằng có
một người nào đó điều khiển muôn
việc, cho nên con người đi t́m người nào
đó này, và t́m thấy người điều khiển,
một hay các vị thần, sức mạnh siêu nhiên,
nguồn gốc của mọi thiên tai. Những
lực lượng này sinh ra mây, băo, lụt, cháy vân vân...Đó
là sự nổi lên của tôn giáo.
Người thuở xưa coi có t́nh trạng
đó là do sự thưởng phạt. Nay
muốn tránh khỏi nguy hiểm là phải t́m nguyên nhân gây
ra nó. Nh́n vào xă hội loài người, có những nhà
lănh đạo nắm quyền lực, nên họ cũng áp
dụng mô h́nh này cho các thế lực đứng sau các
hiện tượng thiên nhiên, do đó cho ra đời
thuyết thần linh. Cho nên một số nhà tâm lư hiện
đại nói con người tạo ra Thượng Đế
theo h́nh ảnh của ḿnh, ngược lại với các
điều dạy của Cơ Đốc giáo cho rằng
Thượng Đế tạo ra con người theo h́nh
ảnh của Thượng Đế.
Nhân loại coi những thần
thánh đó là nguồn gốc của các nguy hiểm, do
đó họ lư luận họ cần phải làm vừa ḷng
các thần thánh ấy, cũng giống như vừa ḷng
người lănh đạo.
Kết quả sinh ra nhiều thứ pháp kỹ thuật và
các cuộc hành lễ để tỏ bày ḷng tôn trọng và
tôn kính, các lễ hiến tế cúng thần, cầu
nguyện vân vân.....
Yếu tố căn bản quyết
định những việc xẩy ra trên thế gian, theo như các tôn giáo cổ, là do ư muốn
của thần thánh.
Yếu tố ràng buộc nhân loại vào các
thần thánh hay sức mạnh siêu nhiên ấy là niềm
tin.
Niềm tin vào thần thánh hay các vị thánh
thần được biểu hiện qua các lễ
hiến tế, cầu nguyện, lễ bái, vân vân...
Cho nên, nơi đây ta có một bức tranh
toàn bộ về vị chủ tể các biến cố
đó - ư muốn của Thượng Đế; chúng ta
thấy sự liên hệ chung của nhân loại - niềm
tin, và chúng ta thấy phương pháp tác động -
lễ hiến tế, cầu nguyện, vân vân...Đó là h́nh
ảnh phổ biến về vai tṛ của niềm tin trong
hầu hết các tôn giáo.
Bây giờ, hăy nh́n vào các yếu
tố liên quan đến Phật Giáo. Như tôi đă nói, Phật Giáo căn cứ
vào sự mong muốn thoát khỏi khổ đau. Phương pháp thích hợp nào được
thực hành để giải thoát khỏi khổ đau?
Muốn như vậy, bạn phải xem
khổ đau phát xuất từ đâu. Nguồn
gốc của khổ đau ở nơi đâu? Trong khi các tôn giáo khác dạy ngồn gốc
của hiểm nguy là ở sức mạnh siêu nhiên,
Phật Giáo nói nguyên nhân khổ đau là một tiến
tŕnh tự nhiên cần phải hiểu.
Khổ đau có một nguồn gốc hành
hoạt tùy theo tiến tŕnh tự nhiên,
gọi là nhân và quả. Việc không hiểu
tiến tŕnh nhân quả tự nhiên là nguyên nhân khổ
đau. Phật Giáo đào sâu vào nguồn gốc
của khổ đau bằng cách nh́n vào vô minh, sự không
hiểu biết về nhân và quả, hay sự ngu si không hiểu Qui Luật Tự Nhiên.
Tới điểm này, chúng ta
vào trọng tâm của Phật Giáo. Vừa rồi tôi đă nói, nguồn gốc
của các tôn giáo là do ư thức về sự nguy hiểm,
nguồn gốc của nguy hiểm là ư muốn của
đấng tối cao hay các lực lượng tối cao;
nhưng nguồn gốc của Phật Giáo là do ư thức
được khổ đau, mà nguồn gốc khổ
đau là vô minh (ngu si) không hiểu tiến tŕnh tự nhiên
của khổ đau, tức ngu si không hiểu Luật
Tự Nhiên.
Bây giờ chúng tôi đặt
lại vấn đề. Đặt lại vấn đề ra sao? Khi ngu si không hiểu Qui Luật Tự Nhiên là
nguyên nhân th́ cách sửa chữa là làm ngược lại,
đó là kiến thức và hiểu biết điều mà
chúng ta gọi là trí tuệ.
Trước đây, tôn giáo
dựa vào niềm tin v́ mối liên hệ giữa
người và nguồn gốc nguy hiểm. Phật Giáo thay đổi sự liên hệ
của con người này thành trí tuệ. Ở
đoạn này, xin nhấn mạnh là chuyển niềm tin
thành trí tuệ, và đó là sự khác biệt chủ yếu
của Phật Giáo. Theo Phật Giáo, con người
phải biết và hiểu luật nhân quả, cùng giải
quyết các vấn đề sao cho phù hợp.
Cuối cùng (x) việc tu sửa các yếu
tố gây khổ đau là trách nhiệm con người, và
trong phạm vi tiềm lực của con
người. Do đó đặt tầm quan trọng cho
việc giải quyết vấn đề đă chuyển
từ ư muốn của sức mạnh siêu nhân thành nỗ
lực của con người.
(x) sự ám chỉ tại
đây và trong bốn đoạn văn trước đây,
là Tứ Diệu Đế: Khổ, nguyên nhân của khổ,
diệt khổ và con đường dẫn đến
diệt khổ là trọng tâm của giáo lư Phật Giáo.
Ba điều sau đây rất có ư nghĩa:
1. Hầu hết các tôn giáo đều lo
lắng về nguồn gốc nguy hiểm, cho rằng
tại thần thánh, nhưng Phật Giáo lại quan tâm
đến nguồn gốc của khổ đau và cho
rằng do vô minh.
2. Sự ràng buộc vào nguồn gốc
đó trong hầu hết các tôn giáo là thần thánh tức
quyền lực siêu nhiên, nhưng trong Phật Giáo là trí
tuệ.
3. Chủ yếu của hầu hết các tôn
giáo cho là do thần thánh hay sức mạnh siêu nhân, nhưng
trong Phật Giáo trách nhiệm đặt trong tay
con người, nhất là vào hành động của con
người.
Nét nổi bật trong Phật
Giáo là chuyển niềm tin thành trí tuệ, và đó là
một sự thay đổi toàn diện mang tính cách
mạng. Loại
trí tuệ như thế bắt đầu với sự
ham thích muốn biết, tức muốn có kiến thức
trước khi đạt đến trí tuệ thông thái, và
phải có khát vọng. Nhưng khát
vọng có kiến thức này khác với khát vọng
của khoa học, và tôi sẽ tŕnh bày sau này.
Một chuyển đổi quan trọng khác
trong nét nổi bật của Phật Giáo là chuyển
niềm tin vào thần thánh thành nỗ lực của con
người. Đây là một trong những
nền tảng của Phật Giáo. Dù Phật Giáo lan tràn tới đâu, dù giáo lư có bị bóp méo
thế nào đi nữa, nguyên tắc nhấn mạnh vào
nỗ lực của con người không bao giờ thay
đổi. Chỉ cần nguyên tắc này thay đổi,
chúng ta có thể tin tưởng mà nói rằng nguyên tắc
đó không phải là Phật Giáo.
Nguyên tắc về nỗ lực của con
người được sáng tỏ trong phạm vi Phật Giáo là Định Luật về
Nghiệp. Người ta có thể hiểu sai Nghiệp, có
nhiều hiểu lầm về Nghiệp, ngay trong giới
Phật Giáo, nhưng dù điều đó có thể thay
đổi thế nào đi nữa, Nghiệp bao giờ
cũng liên quan với nỗ lực con người.
Sự phối hợp gắn bó của
Phật Giáo với Qui Luật Tự Nhiên, tuyên bố
trạng thái độc lập của con người,
đặt trí tuệ trước niềm tin, là một
sự kiện độc đáo vô song trong lịch sử
tôn giáo. Việc này đă làm cho một số
các nhà phân tích Tây Phương nghĩ rằng Phật Giáo
không phải là một tôn giáo. Sách vở
về Phật Giáo của Tây Phương thường nói
Phật Giáo không phải là một tôn giáo, có nghĩa không
phải là một tôn giáo như một tôn giáo trong văn hóa
Tây Phương.
Cho nên chúng tôi có ba nguyên tắc quan trọng:
1. Qui Luật Tự Nhiên;
2. Con người hoàn toàn độc lập;
3. Sự thay thế niềm tin bằng trí
tuệ.
Tôn giáo thiên nhiên:
hiểu biết thiên nhiên bằng trí tuệ
Bây giờ để làm sáng tỏ vấn
đề, chúng tôi dùng chút ít th́ giờ nói về vài
đặc tính căn bản của Phật Giáo.
Trước nhất, chúng tôi đề cập đến
một số giáo lư do đích thân Đức Phật chỉ dạy,
và bàn rộng hơn về giáo lư này, xem chúng liên quan
đến khoa học ra sao.
1. Sự gắn bó với qui luật tự
nhiên: Chân lư là Qui Luật Tự
Nhiên, tồn tại một cách tự nhiên. Đức
Phật là người duy nhất t́m ra chân lư này.
Chắc Quư Vị đă nghe các thầy tu tụng kinh
Dhammaniyăma trong tang lễ, nhưng đa số nguời không
hiểu nghĩa lư của kinh này, đó là chân lư thiên nhiên
hiện hữu, là đi?u kiện b́nh thường. Đức Phật xuất hiện hay không, chân lư
vẫn ở đó.
Cái ǵ là Dhammaniyăma, hay Qui Luật
Tự Nhiên là ǵ? Các thầy tu
tụng Uppădă vă bhikhave tathăgatănam, anuppădă vă tathăgatănam:
"Các Đức Phật xuất hiện hay không xuất
hiện, chân lư vẫn tự nhiên, không thay đổi, và
mọi sự vật duyên hợp đều vô
thường, khổ đau và vô ngă"
Vô thường có
nghĩa là tất cả sự vật do duyên hợp sanh ra
rồi chết đi không ngừng, xuất hiện và
mất đi.
Khổ đau ư muốn nói chúng luôn luôn là điều
kiện của những xung lực và đối lực,
không thể giữ nguyên được sự bất
biến.
Vô Ngă có nghĩa chúng không phải là Ngă (Ta), một
thực thể nội tại, chúng chỉ là những
yếu tố hỗ trợ, không thực chất. Bất cứ chúng ở dạng thức nào
chúng cũng đều phải theo
sự điều khiển của các yếu tố hỗ
trợ (Không có Ngă Sở Hữu). Đó là nguyên tắc của
sự phát sinh có điều kiện, giá trị căn
bản nhất của chân lư.
Đức Phật đă giác
ngộ các chân lư ấy, Ngài đă tuyên bố và giải thích
chúng. Do đó bài tụng có
nghĩa như thế nào. Nguyên tắc đầu tiên
rất quan trọng, và là nguyên tắc căn bản
nhất trong Phật Giáo. Phật Giáo coi những qui
luật tự nhiên ấy như chân lư căn bản.
2. Sự tương quan và phụ thuộc
lẫn nhau của mọi sự: Phật Giáo dạy Lư Nhân Duyên (Qui Luật về Sự
Phát Sinh phụ thuộc-Lư Duyên Khởi). Tóm lại, cốt
lơi của luật này là:
Imasmim sati idam hoti
Imasmimasati Idamna hoti
Imassuppădă idam uppajjati
Imassa nidrdhăidam nirujjhati
Câu trên có nghĩa:
'Khi có cái này th́ có cái kia
Khi không có cái này th́ cái kia cũng không có
V́ lẽ cái này sinh th́ cái kia sinh;
V́ cái này diệt th́ cái kia cũng diệt.'
Đó là chân lư, một qui luật
tự nhiên, được phát triển đầy
đủ trong việc ứng dụng thực tế. Nói một cách đơn giản, đó là
luật tự nhiên về nhân quả ở mức
độ căn bản nhất.
Điều đáng ghi nhớ là Phật Giáo hay
dùng từ ngữ nhân quả hơn là ' nguyên nhân và hậu
quả'. Nhân quả nói đến mối quan
hệ luyến tính và cụ thể. Phật Giáo tin
những kết quả không chỉ do nguyên nhân mà c̣n do
nhiều yếu tố phụ thuộc khác. Khi
những điều kiện hội đủ, kết
quả đến ngay.
Thí dụ, chúng ta trồng
một hạt xoài, mầm của cây soài nẩy nở. Cây xoài là quả, nhưng nguyên
nhân của cây xoài là ǵ? Bạn có thể
nói hạt giống là nguyên nhân, nhưng nếu chỉ có
hạt giống không thôi, cây soài không mọc lên
được. Cần nhiều yếu
tố khác như đất, nước, dưỡng khí,
thời tiết, phân bón vân vân...Chỉ khi nào các yếu
tố hội đủ, kết quả sẽ nẩy sinh.
Nguyên tắc này giải thích tại sao một
số người cảm thấy họ tạo nhiều
nhân nhưng không thấy quả mong muốn. Họ nên tự hỏi là họ đă tạo
các điều kiện đầy đủ chưa.
Xin nhớ là mối quan hệ nhân quả
không hẳn diễn tiến đúng theo
tuyến chiều dài. Chúng ta có khuynh hưóng nghĩ rằng
sự việc sẽ tuần tự vi
tiến cái này rồi đến cái kia - điều này
xuất hiện trước, và kết quả phải theo
liền sau đó. Nhưng sự việc
chưa hẳn là như vậy.
Thí dụ chúng ta có cái bảng đen, tôi
lấy phấn viết mấy chữ A, B và C lên bảng. Những chữ này xuất hiện là kết
quả. Bây giờ cái ǵ là nguyên nhân
của các chữ ấy xuất hiện trên bảng
đen? Thông thường chúng ta có
thể trả lời nguyên nhân là người viết.
Nếu nh́n vào sự tương quan của các
nét phấn trắng, chúng ta có thể trả lời nguyên
nhân là phấn. Bất cứ một
yếu tố nào ta lấy cũng có thể là nguyên nhân,
nhưng chỉ một nguyên nhân không đủ cho kết
quả nẩy sinh. Muốn có chữ A trên bảng,
phải có sự tụ hội của nhiều yếu
tố - người viết, phấn, bảng mầu thích
hợp - chỉ một cái bảng chưa đủ,
bảng phải có mầu sắc tương phản
với phấn - độ ẩm thích hợp, bề
mặt không bị quá ẩm - Phải hội đủ
mọi yếu tố mới sinh ra kết quả
Giờ đây, sự xuất hiện của
chữ A có cần thiết để
tất cả các yếu tố phải lần lượt
xuất hiện? Chúng ta thấy một số các yếu
tố phải có cùng một lúc, là những yếu tố
phụ thuộc lẫn nhau ở nhiều phương
diện, không nhất thiết phải xuất hiện
lần lượt cái này rồi mới đến cái kia. Đó là giáo lư của Phật
Giáo về nhân duyên.
3. Nguyên tắc về niềm tin:Tôi vừa nói Phật Giáo đă chuyển
tầm quan trọng từ niềm tin thành trí tuệ trong
tôn giáo, nay chúng tôi lại nói về niềm tin là làm sao? Điều này, nên hiểu niềm tin vẫn đóng
một vai tṛ quan trọng trong Đạo Phật, nhưng
tầm quan trọng có thay đổi.
Trên hết, chúng ta hăy xem niềm tin liên quan ra
sao trong Phật Giáo đến sự kiểm chứng qua
kinh nghiệm hiện tại. Giáo lư về khía cạnh này
được trích dẫn trong Kinh Kalama với
đoạn sau đây:
Này các người Kalama,
Đừng tin v́ bạn đă nghe thấy như thế.
Đừng tin v́ bạn đă biết như thế
Đừng tin v́ bạn đă thực hành như thế lâu
rồi
Đừng tin v́ điều đó được đồn
đại
Đừng tin v́ điều đó nói trong kinh
Đừng tin v́ chỉ dựa vào lư luận, biện luận
Đừng tin v́ suy luận, lập luận
Đừng tin v́ lư luận
Đừng tin v́ điều đó phù hợp với lư
thuyết của bạn
Đừng tin v́ điều đó có vẻ đáng tin
Đừng tin v́ điều đó vị thầy của
bạn tin
Giáo lư này khiến người Tây
Phương hết sức ngạc nhiên khi lần
đầu tiên nghe thấy giáo lư này, giáo lư này là một trong
những giáo lư rất đại chúng, v́ trong thời gian
đó văn hóa Tây Phương mới bước vào
ngưỡng cửa khoa học. Ư kiến
không nên dễ dàng tin ngay vào một điều ǵ mà chỉ
tin sau khi kiểm chứng là rất phổ biến. Kinh Kalama được khá nhiều người
Tây Phương quen thuộc với Đạo Phật biết
đến, nhưng người Thái lại ít biết
đến.
Trong Kinh Kalama, Đức Phật dạy rằng
ta phải biết và hiểu rơ bằng kinh nghiệm
những điều nào là những điều nên theo và những điều nào là những
điều không nên theo. Hiểu biết
điều nào không nên áp dụng và có hại, không đem
lợi ích mà đem đau khổ, ta phải từ bỏ.
Hiểu biết điều nào đáng kể, hữu ích,
đem hạnh phúc, ta nên theo. Đó là vấn
đề về kiến thức trong sáng, sự nhận
thức trực diện, kinh nghiệm bản thân. Đó là sự chuyển đổi từ niềm tin
thành trí tuệ.
Ngoài ra, Đức Phật cũng dạy một
số nguyên tắc rất rơ ràng để khảo sát kinh
nghiệm bản thân. Ngài nói " Độc lập về
niềm tin, độc lập về sự tán thành,
độc lập về học hỏi, độc lập
về tư duy, độc lập theo lư thuyết của
ḿnh, người đó thấy rơ ràng khi tâm tham, khi tâm không
tham; khi tâm sân, khi tâm không sân; khi tâm bị ảo
tưởng ám ảnh, khi tâm không ảo tưởng ngay
trong hiện tại".Đây là kinh nghiệm bản thân
đứng đắn, tâm ư của chúng ta tự chúng ta có
thể nhận biết rơ ràng ngay trong hiện tại. Đó là nguyên tắc xác minh qua kinh nghiệm bản
thân.
4. Tuyên bố độc lập của nhân
loại:
Phật Giáo nảy sinh ra trong
niềm tin vào Phạm Thiên hiện hữu. Niềm tin này cho rằng Phạm Thiên là
người sáng tạo ra thế giới. Phạm Thiên
(Thượng Đế) là người tạo mọi sự
việc, và nhân loại phải làm lễ hiến tế,
lễ cầu nguyện do người ta nghĩ ra
để làm vừa ḷng Phạm Thiên (Thuợng Đế).
Họ rất hậu hĩ trong các cuộc lễ
để được thiện cảm của Phạm
thiên (Thượng Đế) hầu được ban
thưởng. Phạm Thiên Vệ Đà nói
rằng Đại Phạm Thiên phân chia nhân loại thành bốn
đẳng cấp. Nếu sanh ra trong đẳng
cấp nào th́ người đó phải mang đẳng
cấp đó suốt đời. Không có
cách nào để có thể biến đổi t́nh trạng
này, v́ đó là những chỉ thị của Phạm Thiên
(Thượng Đế).
Khi Thái Tử Tất Đạt Đa, Bồ Tát
tức Đức Phật tương lai, đản sanh,
điều trước nhất người ta quy cho Ngài
về lời tuyên bố về sự độc lập
của nhân loại. Quư bạn thấy trong tiểu sử
của Đức Phật, khi Ngài thị hiện Ngài đi
tượng trưng bẩy bước trên hoa sen và tuyên
bố: "Ta là người vĩ đại nhất trong
thiên hạ, Ta là người cao cả nhất trong thiên
hạ, Ta là người cao quư nhất trong thiên hạ",
Thiên thượng, thiên hạ, duy ngă độc tôn. (Ta
nơi đây có nghĩa là con người độc
lập chứ không phải cái Ngă sở hữu)
Câu tuyên bố trên đây rất
dễ bị hiểu lầm.
Người ta có thể hỏi: "Tại sao Thái Tử
Tất Đạt Đa lại cao ngạo đến như
thế?" Câu này phải được hiểu là
Đức Phật tuyên bố sự độc lập của
con người. Trong suốt cuộc
đời của Ngài Ngài đă dẫn giải những
nguyên tắc, tất cả đều nhằm vào tiềm
năng của con người để mở mang tâm
thiện tối thượng. Ngư?i
phát triển toàn bích là người đẹp nhất trên
thế gian này. Đức Phật là đài
gương của chúng ta, và Ngài là đại biểu
của chúng ta trong sự kiện này. Việc
đạt Phật Quả của Ngài chứng minh tiềm
năng của con người. Với tiềm năng
ấy con người không cần đến sự giúp
đỡ từ các thế lực bên ngoài. Thay v́ cầu
cạnh, ỷ lại, con người tin vào chính ḿnh
để trở thành Phật, cho nên ngay cả các thần
thánh cũng phải tôn kính.
Có nhiều thí dụ trong giáo lư
Phật Giáo. Thí dụ như
câu sau đây:
Manussabhũtam sambuddham
attadantam samăhitam
devă'pi namassan'ti
Câu trên có nghĩa: "Là một chúng sinh
như mọi người Đức Phật đă tự ḿnh
tu tập, trở nên toàn bích... Cả
đến các thánh thần cũng tôn kính Ngài."
Với nguyên tắc trên, vị
thế của con người thay đổi. Thái độ ỷ lại bên ngoài,
nương tựa nơi thượng đế, thánh thần,
đă bị dứt khóat chối bỏ, con người
được dạy hăy quay về và nh́n vào chính ḿnh, nh́n
vào khả năng của chính ḿnh để phát triển
hầu đi đến thành tựu tốt đẹp
nhất. Chẳng cần phải đem số phận ḿnh
nương nhờ vào thánh thần hay thượng
đế. Nếu nhận thức
được tiềm năng của ḿnh, ngay cả các
thánh thần cũng phải công nhận sự ưu tú và
cũng phải tôn kính ḿnh.
Nguyên tắc ấy đưa đến
sự tin tưởng hay niềm tin nơi tiềm năng
con người có thể phát triển đến mức
tối đa. Đức Phật là tấm gương mẫu
mực của một con người phát triển toàn bích.
5. Nguyên tắc nượng tựa
được căn cứ vào việc thực hành và hành
động hợp lư hơn là tùy thuộc vào thế
lực bên ngoài.
Nguyên tắc đó được làm sáng
tỏ trong Kinh Pháp Cú. Bài kệ bắt đầu với
câu "Bahum ve saranam tanti.." " Nhân loại, bị đe dọa bởi
nguy cơ.." Điều này nói lên con người
trước thời Phật tồn tại như thế
nào, chẳng khác ǵ sự nảy sanh các tôn giáo như đă
nói trước đây. Bài kệ tiếp...
Con người, thấy ḿnh bị đe
dọa bởi nguy cơ, t́m nơi nương tựa
ở thánh thần, miếu mạo, và cây thiêng. Nhưng những thứ trên không phải thục
sự là nơi nương tựa. Nương
tựa với những thứ ấy, không đem lại an ninh.
Những ai t́m nơi nương tựa
ở Đức Phật, Pháp và Tăng, hiểu biết Tứ
Diệu Đế, hiểu các khó khăn và các nguyên nhân gây khó
khăn, tự tại trước khó khăn, và áp dụng
phương sách dẫn đến giải thoát khỏi khó
khăn mới có thể vượt qua hiểm nguy.
Đó là bước ngoặt, không
đặt tầm quan trọng vào việc cầu xin
thần thánh mà đặt nó vào các hành động có trách
nhiệm. Ngay
cả một s? Phật Tử, không ư thức nguyên
tắc này, nhầm lẫn sùng kính Tam Bảo như
điều ǵ thần thánh giống như các tôn giáo khác.
Tam Bảo bắt đầu
với Đức Phật, một tấm gương mẫu
mực về con người toàn hảo. Điều này nhắc nhở cho chúng ta về
tiềm năng của con người,cũng
như khuyến khích chúng ta suy nghĩ sâu xa về trách
nhiệm của ḿnh trong việc phát triển tiềm
năng đó. Nương tựa nơi Đức Phật là
để chúng ta đừng quên và phải nhớ tới
Ngài như tấm gương sáng soi đường. Ngay khi nghĩ đến Tam Bảo và Đức
Phật, chúng ta phản ảnh về trách nhiệm dùng trí
tuệ để giải quyết những khó khăn
của đời sống và mở mang tâm ư cho chính ḿnh.
Khi nghĩ về Pháp, chúng ta nghĩ về
việc phát triển tiềm năng phải
được thực thi bằng những phương
tiện phù hợp với Qui Luật Tự Nhiên, hành
hoạt theo nhân duyên.
Khi nghĩ đến Tăng
(Già), chúng ta nghĩ đến những người đă
sử dụng Giáo Pháp thành thạo, phát triển và nhận
thức thực sự tiềm năng của ḿnh. Các vị này sống cuộc
đời gương mẫu, đạt chân lư, nhắc
nhở, giúp chúng ta tu tập đúng cách hầu bảo
đảm tư cách của ḿnh.
Trên đây là Ba Nơi
Nương Tựa. Khi tin
tưởng và có niềm tin vào ba nơi nương tựa
ấy, chúng ta phải cố gắng giải quyết
mọi vấn đề như những người khôn
ngoan sáng suốt. Giáo lư ấy bắt chúng ta
dùng trí tuệ. Phương cách giải quyết khó
khăn nhờ trí tuệ là:
(1) Khổ: Chúng ta
bắt đầu với sự công nhận là có khổ
(2) Tập (Nguyên
Nhân của Khổ - tham ái v́ vô minh): Chúng ta t́m nguyên nhân
của vấn đề đó.
(3) Diệt : Chúng ta
nhắm vào mục tiêu (Niết Bàn) diệt khổ
(4) Đạo: (Con
đường chấm dứt Khổ - Niết Bàn ): Chúng ta tu tập theo mục tiêu ấy
(x).
Đó là nguyên tắc giải quyết khó khăn
nhờ trí tuệ và nỗ lực của con người.
(x) Chúng là Tứ Diệu Đế, trọng tâm
của Phật Giáo cô đọng tất cả lời
dạy của Đức Phật. Nói một cách đơn
giản chúng là:
1. Nguyên tắc chịu khổ đau
2. Định luật về nguyên nhân của
khổ đau
3. Định luật về chấm dứt
khổ đau
4. Kế hoạch hay con đường dẫn
đến chấm dứt khổ đau.
6. Chỉ dạy chân lư có lợi ích. Có nhiều loại chân lư khác
nhau, nhưng một số không hữu ích, không liên quan
tới việc giải quyết các khó khăn của
đời sống. Đức Phật không dạy chân lư như thế và
cũng không nghiên cứu các chân lư vô bổ này. Ngài tập trung vào những chân lư đem lợi ích
thực tiễn. Nguyên tắc trên đây
được minh họa trong việc so sánh các lá cây trong
lúc Ngài ở trong rừng Sĩsapă.
Vào lúc đó Ngài đang quây quần với các
thầy tu. Một ngày nọ, Ngài cầm
một nắm lá cây trong tay và hỏi các
thầy: "Này các thầy, lá trong tay Như Lai nhiều hay
lá trên các cây kia nhiều?" Câu hỏi quá
dễ dàng, các thầy liền trả lời. Lá trong tay Như Lai ít và lá trên cây nhiều".
Đức Phật liền nới: "Cũng
giống vậy đó về những ǵ mà ta dạy cho các
thầy. Có rất nhiều chân lư mà ta
biết, những chân lư này cũng nhiều như lá cây trong
rừng mà ta không dạy cho các thầy. Ta chỉ
dạy chân lư cho các thầy giống như số lá cầm
trong tay mà thôi. Tại sao ta
không dạy cho các thầy những chân lư nhiều như lá
cây trong rừng? V́ chúng không đưa đến trí
tuệ tối thượng, đến sự hiểu
biết thực tướng của sự vật, hay
chỉnh đốn được vấn đề cho
đứng đắn và thoát khỏi khổ đau. Chúng không dẫn đến việc đạt
được mục tiêu, Niết Bàn."
Ngài nói Ngài chỉ dạy
những điều mà chính Ngài đă kinh nghiệm và v́
những điều này rất hữu ích dẫn
đến giải quyết mọi vấn đề, đến
đời sống đạo đức. Nói tóm lại những
điều này dẫn đến thoát khỏi khổ
đau.
Một so sánh quan trọng khác
được Ngài nói đến vào dịp khi trả
lời những câu hỏi về triết lư cao siêu. Những câu hỏi mà khoa học đang c̣n
vật lộn như Vũ Trụ này hữu hạn hay
không hữu hạn? Vũ trụ có từ bao
giờ? Kinh điển có ghi mười xấp các câu
hỏi triết lư đă có từ thời trước
Đức Phật. Một thầy chú ư đến những câu
hỏi đó liền đem hỏi Đức Phật. Đức
Phật đă không trả lời câu hỏi mà kể
một câu chuyện sau:
Một người bị
một mũi tên độc.
Mũi tên vẫn cắm trong người hắn, và thân
quyến vội vă chạy kiếm lương y. Trong khi
vị luơng y sửa soạn rút mũi tên ra th́
người bị thương nói: Hăy khoan, trước khi
rút mũi tên ra,ông hăy cho tôi biết ai là
người đă bắn tôi? Người
đó sống ở đâu? thuộc
đẳng cấp nào? Mũi tên thuộc
loại nào? Cung hay nỏ? Mũi tên làm
bằng ǵ? Cung làm bằng ǵ? Dây cung làm bằng ǵ? Loại
lông chim ǵ được gắn vào đuôi mũi tên? Nếu không được trả lời về
các câu hỏi trên tôi không để ông rút mũi tên ra."
Rơ ràng người đó sẽ chết
trước khi được nghe trả lời những
câu hỏi đó. Người đó không
những không t́m được câu trả lời mong
muốn mà đă chết một cách vô ích. Đường lối thích hợp ở đây là ǵ?
Trước tiên là phải rút ngay mũi tên ra.
Rồi nếu muốn có câu trả lời th́
sẽ t́m sau.
Cũng như vậy,
điều Đức Phật muốn dạy là cái khổ
đau của con người và phương cách để
thoát khỏi khổ đau. Những câu hỏi triết lư không thích đáng th́
không cần thiết. Dù cho Đức
Phật có trả lời th́ cũng không thể kiểm
chứng được. Ngài dạy những
điều phải làm ngay, đừng phí phạm thời
giờ vào sự theo đuổi hăo
huyền và tranh luận vô ích. Cho nên Đức
Phật không trả lời những câu hỏi như
vậy, chỉ dạy những điều mang lợi
lạc thực tiễn.
Đây là một số đặc
tính thông thuờng trong Đạo Phật. Khi nghe thấy
những điều này, chớ nên vội vă kết
luận về sự so sánh trong Phật Giáo là tương
tự hoặc ngược lại khác với khoa học. Có thể có một số
điểm h́nh như rất tương đồng,
nhưng trong tương đồng ấy, vẫn có khác
biệt.
Như tôi dă tŕnh bày, hầu hết các tôn giáo
nh́n những biến chuyển trên thế giới là do hành
động của thánh thần hay lực lượng siêu
nhiên. Nếu nhân loại không muốn những bất
hạnh này, mong muốn được tưởng
thưởng, th́ hăy để thánh thần chứng
kiến một số dạng thức sùng bái và tôn kính.
Việc đó không chỉ áp
dụng cho các biến cố thiên nhiên bên ngoài. Ngay cả đến
đời sống cá nhân cũng chịu sự kiểm soát
của thánh thần. Thánh thần,
Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa của Vũ
Trụ, tạo tất cả hạnh phúc và khổ đau.
Đấng Tạo Hóa giám sát các hành vi của con người
để xác định xem điều đó có làm Ngài hài
ḷng hay không, và con người luôn luôn phải cảnh giác
đề pḥng để tránh những hành động có
thể làm mất ḷng Thượng Đế.
Theo tiêu chuẩn này, cách cư xử của
nhân loại được chia thành hai loại: những
hành động làm vừa ḷng thánh thần (Thượng
Đế), được thưởng gọi là
"thiện"; và những hành động không làm
vừa ḷng thánh thần, bị phạt gọi là
"ác". Đôi khi những đặc tính này
được coi như chỉ thị của thánh
thần. Bất cứ điều ǵ được
chấp thuận bởi thánh thần là "thiện",
bất cứ điều ǵ bị thánh thần cấm
đoán là "ác". Các tu sĩ, đại diện cho tôn
giáo là người trung gian báo cho nhân loại biết
những hành động nào là thiện và ác theo
tiêu chuẩn đặt ra bởi thánh thần. Những tiêu chuẩn phân định thiện ác
trở thành tiêu chuẩn 'đạo đức' hay 'luân lư'.
Luân lư hay đạo đức là phần
rất quan trọng của một tôn giáo. Bạn
có thể nói đó là cốt lơi của tôn giáo. Luân lư của người Tây Phương tự
tiến triển như tôi đă tŕnh bày trên.
Khoa học từ lúc tách khỏi tôn giáo,
chỉ chú trọng đến thế giới vật
chất bên ngoài và không mảy may lưu ư đến tính cách
trừu tượng của sự vật. Khoa học không
quan tâm ǵ đến luân lư hay đạo đức, coi
như thuộc phạm vi lo lắng cho
thánh thần, không có cơ sở thực tế, và bỏ
mặc chúng. Dân chúng ở các quốc gia Tây Phuơng hay các
quốc gia kỹ thuật phát triển, đều bị
lôi cuốn bởi những tiến bộ của khoa
học. Hầu như, những giáo lư về thần thánh và
các lực lượng siêu nhiên coi như vô căn cứ. Cho nên họ xa rời tôn giáo. Luân
lư và đạo đức giờ đây không c̣n có ư
nghĩa. Khi Thuợng Đế không c̣n quan
trọng, luân lư hay đạo đức, bộ luật
của Thượng Đế cũng không c̣n quan trọng
nữa. Ngày nay nhiều người ngay cả trong
giới khoa học coi đạo đức chỉ là
mệnh lệnh độc đoán của một nhóm
người như các thầy tu hay các đại diện
tôn giáo, thiết lập để duy tŕ trật tự xă
hội, ngoài ra không có thực chất tư nào cả.
Những ngành khoa học nghiên cứu sự
phát triển văn minh nhân loại, nhất là về xă
hội học, và một số ngành về nhân chủng
học, thấy sự thành công của khoa học tự
nhiên, cố gắng phát triển bằng cách nghiên cứu
tuơng tự, sử dụng nguyên tắc và phương
pháp như khoa học tự nhiên. Xă hội học có khuynh
hướng coi giá trị đạo đức hay luân lư
không có nền móng khoa học. Ngành này cố
tránh những đề tài đạo đức để
chứng tỏ chính ḿnh cũng là khoa học thuần túy
không có hệ thống giá trị. Ngay cả khi nghiên
cứu về vấn đề đạo đức, nó
cũng coi vấn đề này là những con số có
thể đo đếm được về các hành vi xă hội.
Khoa học vật lư, khoa học xă hội, và
dân chúng trong thời đại tiên tiến, thông
thường coi đạo đức chỉ là những
sáng tạo thuần túy có tính cách quy ước. Nhận
định này không đủ khả năng để phân
biệt đạo đức với những biểu
hiện thông thường, nó c̣n đi sai hướng dù
cố gắng tránh những điều tin tưởng sai
lầm, nhưng cuối cùng vẫn bị lạc lối
càng xa vời chân lư.
Giờ đây xin quay lại
với chủ đề Phật Giáo. Về đạo đức,
cả khoa học và Phật Giáo đều khác biệt
với đại bộ phận các tôn giáo. Trong khi
khoa học tự cắt đứt hẳn không dính líu ǵ
đến tôn giáo, không mảy may chú trọng đến
đạo đức hay giá trị của đạo
đức th́ Phật Giáo lại chú tâm vào việc nghiên
cứu và giảng dạy vai tṛ của đạo
đức trong tiến tŕnh thiên nhiên.
Trong khi hầu hết các tôn giáo nh́n vào các
biến chuyển thiên nhiên, cả bên trong lẫn bên ngoài con
người, cho rằng tất cả đều do thánh
thần chỉ huy th́ Phật Giáo nh́n những biến
chuyển đó là thuờng t́nh và cho là do tiến tŕnh
tự nhiên, b́nh thường của nguyên nhân và các
điều kiện. Đối với con người và các
điều kiện trừu tượng, hay các giá trị,
các qui luật này cũng được áp dụng như
đối với sự vận hành vật chất của
thiên nhiên. Chúng là một phần của ḍng chuyển
động chứa nguyên nhân và các điều kiện,
vận hành hoàn toàn theo qui luật tự
nhiên. T́nh trạng khác biệt về chất
lượng được quyết định bởi
sự thay đổi của các yếu tố trong ḍng
chảy ấy.
Để dễ hiểu về những tiến
tŕnh trên, Phật Giáo chia định luật thiên nhiên thành
năm loại:
1. Utuniyăma (luật vật lư): Đề
cập đến những biến chuyển trong thế
giới tự nhiên, tức môi trường vật
chất.
2. Bijaniyăma (luật sinh học): nói
về động vật và thực vật, đặc
biệt về tính di truyền.
3. Cittaniyăma (luật tâm linh): nói về
hoạt động của tâm và sự suy nghĩ.
4. Kammaniyăma (nghiệp luật hay
luật luân lư): nói về nhân cách, đặc biệt về
ư định và các hành động do ư định mà có.
5. Dhammanayăma (luật nhân quả chung): nói về mối quan hệ và sự
phụ thuộc lẫn nhau của mọi sự, biết
trạng thái - điều kiện của mọi sự.
Bằng sự phân chia thành năm loại
của định luật thiên nhiên, chúng ta thấy khoa
học tin hoàn toàn vào luật nhân quả (Dhammanayăna),
nhưng bị hạn chế trong lănh vực luật
vật lư (Utinităma), và luật sinh học (Bijaniyama). Nói
một cách thực tiễn, Phật Giáo nhấn mạnh
nghiệp luật (luật hành động đạo
đức - giới luật) dù rằng có một nhánh
của Phật Giáo, Vi Diệu Pháp (x), nhấn mạnh
việc nghiên cứu luật tâm linh (Cittaniyăma) liên quan
đến luật về nghiệp và nhân quả.
(x) Vi Diệu Pháp hay Chân Lư Tối
Thượng là Tạng Thứ Ba trong Tam Tạng Kinh
Điển Phật Giáo. Vi Diệu Pháp trích yếu Giáo Lư
Phật Giáo trong một thuật ngữ thuần khiết
phân tích, vô tư.
Nghiệp Luật - Luân
lư khoa học
Không hiểu rơ sự thực
nếu không hiểu rơ luật thiên nhiên, sự tương
quan phụ thuộc lẫn nhau và tính đồng nhất
của chúng. Sự hiểu
biết trên gồm có yếu tố con người, nhân
tố tinh thần và các giá trị trong đó của
những nguời nghiên cứu các định luật
ấy. Các khoa học gia nghiên cứu luật tự nhiên,
nhưng lại không hiểu chính ḿnh, những người
nghiên cứu định luật ấy, nên họ sẽ
chẳng bao giờ có thể nh́n thấy sự thật-
ngay cả về khoa học vật lư.
Về căn bản, con người sống
trong thế giới tự nhiên trên b́nh diện vật
chất, nhưng bên trong thế giới vật chất này
là thế giới tinh thần. Trong phạm vi của tâm th́
con người đang sống trong thế giới
người, và thế giới người này có ư nghĩa
quan trọng sống c̣n, ảnh hưởng của thế
giới người trên cuộc sống của chúng ta c̣n
rơ ràng hơn ảnh hưởng của môi trường
tự nhiên.
Trong đời sống hàng ngày, tư
tưởng, nhân cách và hành động, sự giao tiếp
và truyền thống cùng những cơ sở xă hội
của chúng ta hoàn toàn là sản phẩm từ những hành
động có chủ tâm của con người, mà Phật
Giáo gọi là Nghiệp. Ư định là khả năng duy
nhất khiến con người tiến tới ngày nay.
Thế giới con người chính là thế giới
của ư định, đi theo chỉ
dẫn của ư định. Trong Phật Giáo có câu: Thế
giới bị Nghiệp tác động. Để hiểu
thế giới con người, tức hoàn cảnh con
người, việc hiểu Qui Luật Tự Nhiên tức
Nghiệp Luật là rất cần thiết.
Ư định, nghiệp, nhân
cách, đạo đức, đặc tính trừu
tượng, giá trị, bản tính, tức tâm con
người- tất cả hoàn toàn bẩm sinh. Chúng hiện hữu theo
các Qui Luật Tự Nhiên, không theo sự d́u dắt của
thánh thần. Cũng chẳng phải ngẫu
nhiên mà chúng có. Chúng là những tiến tŕnh tự nhiên
nằm trong khả năng con người nhằm hiểu
biết và phát triển.
Xin ghi nhận là Phật Giáo phân
biệt Nghiệp Luật và Luật về tâm linh. Điều này cho thấy tâm và ư
không phải là một, và có thể nghiên cứu như hai
sự việc riêng rẽ. Tuy nhiên hai
sự việc có thật này lại hết sức gắn
bó khắng khít với nhau. Đơn
giản giống như một người lái chiếc
thuyền máy. Tâm giống như con thuyền và máy
của nó, trong khi ư là người lái, người lái
tự quyết sẽ đi đâu và sẽ phải làm ǵ.
Gần như là một biến
chuyển thiên nhiên tương tự có thể nảy sinh
từ các định luật khác nhau trong những t́nh
trạng khác nhau, trong khi một số biến chuyển
lại là sản phẩm của hai hoặc nhiều
định luật tự nhiên vận hành phối hợp. Một người bị chảy
nước mắt có thể do khói (luật vật lư) v́ quá
vui hay quá buồn (luật tâm linh) cũng có thể do
kết quả về các hành động ở quá khứ
(nghiệp luật). Nhức đầu có thể do bệnh
(luật sinh học), cũng có thể do không khí ngột
ngạt, pḥng quá nóng (luật vật lư), hay
cũng có thể do phiền muộn và lo lắng (nghiệp
luật).
Khi người Phương Tây bắt
đầu nghiên cứu về nghiệp hay ư, họ
thường bối rối trước vấn đề
tự do ư chí. Có tự do ư chí không? Thực ra không có tự
do ư chí trong nghĩa 'tự do tuyệt đối', v́ ư
định chỉ là một trong muôn ngàn nguyên nhân quan
hệ lẫn nhau trong tiến tŕnh nhân quả. Tuy nhiên, ư chí
có thể coi như tự do một cách tương
đối. Chúng ta có thể nói 'tương đối tự
do' v́ thực ra nó chỉ là một trong các nhân tố trong
toàn bộ tiến tŕnh tự nhiên. Trong
đạo Phật điều này gọi là purisakăra.
(manliness - nhân tính). Mọi
người đều có khả năng khai triển tư
duy và ư đồ của ḿnh, đúng ra là việc này trở
thành nhân tố chủ mưu trong tiến tŕnh nguyên nhân và hậu
quả, hay Nghiệp, do đó mà chúng ta nói mỗi cá nhân
phải chịu trách nhiệm.
Hiểu nhầm, hay thiếu hiểu biết
trong sự liên quan đến vấn đề tự do ư
chí, xuất phát từ một số quan niệm sai rất
sâu xa, đặc biệt là về cái
"ta". Quan niệm này gây ra rất nhiều bối
rối khi ta nh́n vào thực tại như là điều
kiện có thật, nhưng bị mắc vào lối suy
nghĩ theo thói quen bám víu ngay vào quan
niệm. Hai quan niệm bất đồng sâu
sắc. Theo thói quen người ta
nhận thức có kẻ hành động và có kẻ
nhận kết quả. Trong khi ḱ thực chỉ có
sự cảm thấy, nhưng do nhận thức nên
thấy có người cảm thấy. (Trong sách có câu: Có
sự chứng nghiệm của cảm thấy, nhưng
không có người cảm thấy). Lư do có sự bối
rối này là sự không hiểu biết đặc tính của
vô ngă.
Phật Giáo không đơn giản ngừng
tại tự do ư chí, mà cố gắng đạt
đến t́nh trạng ư được tự do về ư
chí, vượt lên sức mạnh của ư chí, sự siêu việt này chỉ có thể
đạt được nhờ sự phát triển
đầy đủ tiềm năng của con
người qua trí tuệ.
Cũng nên lưu ư rằng trong tiến tŕnh
phát triển con người, lănh vực tâm ư và trí tuệ
khác nhau. Trí tuệ đuợc hoàn toàn mở
mang th́ giải thoát khỏi tâm ư. Cho nên chúng ta có tâm với ư
định, và tâm với trí tuệ. Tuy
nhiên, đó là mối bận tâm thực tiễn, một
đề tài rộng lớn chúng ta sẽ nói đến
trong một dịp khác sau này.
Đơn giản tôi chỉ muốn tŕnh bày
việc đạt được kiến thức hoàn
hảo, tức sự thật chân lư, phải xuất phát
từ sự hiểu biết về con người và
vị trí của họ trong trật tự tự nhiên,
kể cả những điều kiện cùng giá trị
trừu tượng mà họ có.
-ooOoo-
Đầu trang | Mục lục | Chương I | Chương II |
Chương III | Chương IV | Chương V | Chương VI
Xin xem thêm
nguyên tác Anh ngữ: "Buddhism as the Foundation of
Science"